МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФИЛИАЛ КУБАНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА

В Г. СЛАВЯНСКЕ-НА-КУБАНИ

ДИАЛЕКТНАЯ КУЛЬТУРА КУБАНИ

В СВЕТЕ ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

(по данным Электронного корпуса диалектной культуры Кубани)

МОНОГРАФИЯ

Краснодар

2017

УДК 81`28(470.620):39:004.4

ББК 81.411.2-025.7+81.006.35+32.972

Д44

Рекомендовано к печати редакционно-издательским советом филиала ФГБОУ ВПО «Кубанский

государственный университет» в г. Славянске-на-Кубани

Авторский коллектив:

Е. Н. Трегубова, кандидат филологических наук, доцент

(введение; гл. 1: п. 1.1.1, 1.2, 1.3; глава 3: п. 3.2.2; заключение)

Л. И. Сартаева, кандидат педагогических наук, доцент (гл. 2: п. 2.1, 2.2, 2.3, 2.4 )

О. С. Финько, кандидат филологических наук, доцент (гл. 3: п. 3.1; 3.2.1)

Н. С. Балаценко, кандидат филологических наук, доцент (гл. 3, п. 3.3)

Е. В. Литус, кандидат филологических наук, доцент (гл. 4, п. 4.1.1; 4.2)

Ответственный редактор

кандидат филологических наук, доцент

Е. Н. Трегубова

Научный редактор

доктор филологических наук, профессор

М. Ю. Беляева

Рецензенты:

Доктор филологических наук, профессор

М. А. Бобунова

Кандидат филологических наук, доцент

И. М. Лисенкова

Д44

Диалектная культура Кубани в свете этнолингвистического анализа

(по данным Электронного корпуса диалектной культуры Кубани) : моногр. /

отв. ред. Е. Н. Трегубова ; науч. ред. М. Ю. Беляева. – Краснодар : Экоинвест, 2017. –

204 с.

ISBN 978-5-942153-354-0

В монографии нашли отражение результаты, полученные в процессе разработки контента и

программного обеспечения Электронного корпуса диалектной культуры Кубани. Цель авторского

коллектива – представить кубанскую локальную традицию как совокупность актуальных дискурсов,

которые отражают наиболее «горячие» зоны в смысловом пространстве культуры; определить

проблематику этнолингвистических исследований на местном материале, выявить круг дискуссионных

вопросов, апробировать возможности применения парадигм антропологической лингвистики для

исследования проблем региональной этнолингвистики.

Издание адресовано исследователям народной традиции, преподавателям и студентам,

изучающим проблемы лингвокраеведения, и всем интересующимся культурой Кубани.

УДК 81`28(470.620):39:004.4

ББК 81.411.2-025.7+81.006.35+32.972

Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ и администрации Краснодарского

края в рамках научно-исследовательского проекта «Создание электронного корпуса диалектной

культуры Кубани» № 14-4-23007«а (р)» (2014–2015 гг.)

Полнотекстовая версия издания размещается в базе данных национальной информационно-

аналитической системы «Российский индекс научного цитирования» (РИНЦ) на основании Договора с

ООО «Научная электронная библиотека».

ISBN 978-5-94215-354-0 © Коллектив авторов, 2017

в г. Славянске-на-Кубани, 2017

ПРЕДИСЛОВИЕ

Этнолингвистика, зародившаяся как самостоятельное направление в

последней трети XIX века, изучает взаимодействие языковых,

этнокультурных, этнопсихологических факторов. По языку

восстанавливаются векторы различных сфер духовной жизни социума.

В случае с диалектной культурой речь идет о характеристиках сознания

микросоциума, находящегося на перекрестье времен и миров, где

локальные (региональные) нормы последовательно проявляют себя на всех

уровнях (организация быта, модели поведения, обряд, язык), образуя тем

самым текст культуры.

Коллектив авторов монографии «Диалектная культура Кубани в

свете этнолингвистического анализа (по данным Электронного корпуса

диалектной культуры Кубани)», возглавляемый Еленой Николаевной

Трегубовой, полно и последовательно реализует перечень возможностей

этнолингвистики в определении общих национально-культурных

особенностей и отграничении их от региональных, присущих Кубани

(Краснодарскому краю).

Теоретическое значение настоящей работы связано с выявлением

специфики лингвокультурных традиций позднего (вторичного)

образования на основе широкого культурно-языкового фона с

применением метода кросскультурного сопоставления: культура

предопределяет ту грань призмы, через которую член этнокультурного

сообщества воспринимает реальность.

Для решения задач исследования привлекаются новые технические

средства, ранее несовместимые с понятиями «диалектология»,

«этнография»: от последних, по образному выражению М. Семеновой, веет

«чем-то немыслимо древним, тайным и жутким». «Электронный корпус

диалектной культуры Кубани», чьи материалы используются в

монографии, в течение ряда лет разрабатывается членами кафедр русской

и зарубежной филологии, математики и информатики с привлечением

студентов специалитета, бакалавриата, магистратуры филиала Кубанского

государственного университета в г. Славянске-на-Кубани. Сопряжение

нашего прошлого в форме текстов «от диалектоносителей» с будущим в

лице компьютерных технологий принципиально важно не только для

аккумуляции знаний, но и для воспитания нового поколения

исследователей.

Основные принципы и методы исследования изложены во

«Введении» и первой главе монографии («Дискурс локальной традиции:

специфика репрезентации в электронном корпусе диалектной культуры

Кубани и методы анализа»). «Электронный корпус диалектной культуры

Кубани» (в дальнейшем КубДК) описывает бытовую, обрядовую,

религиозную сферы народной традиции. В каждой сфере деятельности

этнокультурное сознание проявляет специфические свойства,

«рассматривая» соответствующий участок реальности под определенным

углом зрения, и вычленяя из него отдельные элементы, которые

воплощаются в знаковых системах на основе заданных культурой

параметров. Иерархическая структура корпуса включает подкорпусы,

дискурсы, темы и микротемы.

Результаты применения компьютерных информационных

технологий обработки данных позволяют по-новому взглянуть на

соотношение «битов информации», содержащихся в диалектных текстах.

Сказанное равно относится к семантике и грамматике единиц региолекта и

фольклора. Так, «высокая частотность глаголов демонстрирует на

грамматическом уровне восприятие человеком погоды как сил,

проявляющихся активно, динамически: дмэ, лье як з вэдра, сыпэ, дуе,

цэбэныть, дзюрэ, капае, замоложилось» (глава 1-я); квантитативный

анализ частей речи подтверждает факт разнонаправленного восприятия

мира в песнях линейных и черноморских казаков; «в русских народных

песнях преобладает предметный и признаковый мир, в кубанских и

украинских – предметный и процессуальный» (глава 4-я).

При всей «тотальной компьютеризации» данная работа неизбежно

остается антропоцентрической. Об этом свидетельствуют живописные

названия глав: «Человек и “мир неведомый” в дискурсе “Мифологические

воззрения”» (глава 2-я, автор – Л. И. Сартаева), «Человек перед лицом

грядущего в дискурсах “Свадебный обряд” и “Рекрутский обряд”:

этнолингвистический анализ» (глава 3-я, авторы – О. С. Финько,

Н. С. Балаценко), «Человек в слове фольклорного дискурса» (глава 4-я,

автор – Е. В. Литус). Каждая из глав включает ссылки на

предшественников в рассматриваемой области филологического знания

(когнитивистика, мифопоэтика, лингвофольклористика и др.), содержит

современный терминологический и понятийный аппарат. Материалом для

выводов монографии становятся как нарицательные, так и собственные

имена (см.: 4.4. «Антропонимическая формула в русско- и

украиноязычных песнях казаков Кубани»).

В ходе работы выявляются концепты, которые не учитывались на

первой стадии формирования списков, макро- и микроуровни

концептуального пространства локальной культуры. Списки концептов

коррелируют со списками микротем.

Наблюдения над тем, как «разворачиваются» говорящими

определенные темы и микротемы в высказываниях, принадлежащих

конкретным языковым личностям, способствуют формированию

представления о своеобразии региональной культуры, вобравшей в себя

коллективный опыт многих поколений. Демонологические поверья,

бытующие на Кубани, являются, судя по приведенным текстам,

чрезвычайно разнообразными, что свидетельствует о наличии живой

народной традиции, основанной на усвоении духовного опыта

предшествующих поколений, жизненной силе языческих представлений.

Анализ свадебного обряда и проводов в армию на структурном и

функциональном уровнях обрядового текста показывает, что первый

уровень является в традиционной культуре достаточно устойчивым и

изменяется на протяжении времени минимально. В текстах

прослеживается «дрейф» обряда в его функциональных характеристиках в

зависимости от места в жизненном сценарии отдельного лица

(контаминация символов как следствие изменения концептуальной основы

обряда, усложнение формы символа как результат контаминации двух,

замена старого символа вследствие его утраты новым).

Цель монографии – «представить локальную традицию как

совокупность актуальных дискурсов, которые отражают наиболее

«горячие» зоны в смысловом пространстве культуры; определить

проблематику этнолингвистических исследований на местном материале,

выявить круг дискуссионных вопросов, апробировать возможности

парадигм современной лингвистики в рамках этнолингвистического

анализа» – можно считать достигнутой.

Все вышесказанное делает настоящее монографическое

исследование своевременным и перспективым. Дальнейшая разработка

ресурса «Электронный корпус диалектной культуры Кубани» позволит

расширить группы дискурсов, перечень тем и микротем, базу тех

географических и хронологических данных, которые на данном этапе, по

словам ответственного редактора, использовались лишь частично.

Научный редактор

доктор филологических наук,

профессор М. Ю. Беляева

ВВЕДЕНИЕ

Развитие этнолингвистики, особенно в ее отечественном варианте

(Московская школа), вывело диалектологию и фольклористику в широкое

поле исследований, обращенных к проблеме взаимосвязей языка и культуры.

Н. И. Толстой заложил основание для разработки новой комплексной

дисциплины, которую определил термином диалектология культуры

[Толстой, 1995]. В область культурологических исследований был

перенесен лингвистический аппарат анализа, направленный на изучение

принципов парадигматики и синтагматики семиотических элементов

культуры. Идеи, разработанные на материале славянской этнолингвистики,

были экстраполированы многими отечественными диалектологами и

этнографами на локальные варианты русской культуры, что в свою

очередь потребовало поиска соответствующих методик анализа и

описания. Диалект получил осмысление как вербальная часть традиции,

способ репрезентации и трансляции менталитета и системы ценностей

этнического сообщества. В связи с этим в научный оборот был введен

термин лингвокультура, актуализирующий интегративную природу нового

предмета исследования. Интерпретация языкового факта объективнее и

многограннее, когда она строится с учетом не только собственно

лингвистических системных характеристик, но и с учетом

коммуникативных и культурных факторов. Языковые механизмы, как

показывает история русского языка, обусловлены культурными и

коммуникативными изменениями, ими определяются и стимулируются.

Границы интереса исследователей-этнолингвистов значительно

расширились – слово стало рассматриваться как способ объективации идей

носителей традиционной культуры. А поскольку традиция живет из уст в

уста, способы фиксации, сохранения и трансляции смыслов носят

уникальный характер, принципиально отличающий ее от письменной

культуры. Этнолингвистика, изучающая диалектные (локальные)

культуры, является формирующейся областью знания и строится на базе

диалектологии, фольклористики, региональной этнографии, апеллирует к

парадигмам когнитивной лингвистики. В настоящий момент она

представлена несколькими научными школами, концепции которых

получили освещение в работах Е. Л. Березович (Екатеринбург),

Н. В Большаковой (Псков), В. Е. Гольдина и О. Ю. Крючковой (Саратов),

Е. В Иванцовой и Г. В. Калиткиной (Томск), Е. В. Брысиной и

Р. И. Кудряшовой (Волгоград). Этнолингвистические разыскания в Северо-

Кавказском научном регионе представлены работами Б. Н. Проценко,

Н. А. Архипенко, Т. Ю. Власкиной (Ростов-на-Дону), Н. И. Бондаря

(Краснодар), Л. П. Ефановой и Ю. А. Кульпинова (Ставрополь) и др.

Диалектные культуры – феномен, который должен быть занесен в

красную книгу культуры, так как это исчезающие языковые «организмы»,

уже деформированные существенно в условиях глобализации. Будучи

устойчивыми ранее и имевшие надежные механизмы воспроизведения,

они оказались в современном мире меняющихся ценностей уязвимы,

подвержены влиянию массовой культуры. Процессы нивелирования

культурных моделей активно протекают в сельской местности, в станицах

и хуторах Кубани. Высокая плотность населения в Краснодарском крае,

миграции, рыночная экономика, массовая культура, активно навязываемая

СМИ, – все эти факторы невероятно быстро размывают традиционную

культуру, и тем не менее, даже в такой ситуации, сохраняются носители

старой традиции, культурные «островки» – станичные и хуторские

фольклорные коллективы, коренные кубанские семьи, яркие диалектные

личности. Утрата традиционной культуры сельским населением и

замещение ее элементов «выбросами» массовой культуры как следствие

влечет возникновение профанных и сугубо прагматических представлений,

как показывают наши исследования. Меняются ономастические и

терминологические системы, религиозные и мифологические парадигмы

замещаются дискурсом экстрасенсов, снижается значительно уровень

нравственных ценностей.

В связи с этим представляется своевременной деятельность

региональных научных коллективов по созданию диалектологических

корпусов, назначением которых является прежде всего репрезентация

диалектного дискурса в разных версиях – графической, аудио- и видео-.

Кроме того, корпус открывает возможность не только систематизировать

полученные в экспедициях материалы, моделировать структуру

изучаемого объекта, но и предложить аналитический инструмент, с

помощью которого пользователь самостоятельно может вести наблюдения,

работая с ресурсом.

Электронный корпус диалектной культуры Кубани описывает

бытовую, обрядовую, религиозную и промысловую сферы народной

традиции. В каждой сфере деятельности этнокультурное сознание

проявляет специфические свойства, «рассматривая» соответствующий

участок реальности под определенным углом зрения, и вычленяя из него

отдельные элементы, которые получают воплощение в диалектной картине

мира. Иначе говоря, культура предопределяет угол зрения, ту грань

призмы, через которую член этнокультурного сообщества воспринимает

реальность. Многообразие действительности апеллирует к определенным

формам сознания и получает специфическое отражение в зеркале

соответствующих форм. Дискурсы, порождаемые в разных сферах

жизнедеятельности сельского человека, станичника, позволяют

непосредственно через его слово воссоздать картину народной жизни

прошлых лет – от момента заселения Кубани и до нынешнего времени.

Полевые материалы фиксируют разные стадии развития традиции,

осмысления ее «изнутри» – самими ее носителями.

Контент корпуса строится на основе иерархического принципа – от

макроединиц к микроединицам. Тематический дискурс образован

микродискурсами – речевыми фрагментами, объединенными конкретной

темой (топосами). Следует отметить высокое качество речевой

способности кубанских реципиентов. Они не затрудняются при

порождении текста, как правило, изложение событий, описание явлений,

предметов, людей строится в хорошем темпе. Не всегда сегодня в среде

представителей письменной культуры можно наблюдать такую свободную

речевую манеру. Это обусловлено наличием комплекса стандартных

моделей речепорождения для каждой сферы деятельности человека.

Человек культуры традиционной в осмыслении мира исходит из точки

мировосприятия «мы»; «я» понимается как неотъемлемая часть социума,

встроенная в него в соответствии с правилами жизни, принятыми в нем, и

сложившимися на протяжении длительного времени как результат

коллективного опыта. Таким образом, материнская культура сотворяет

человека ментального, помещая его в логос традиции, отличительным

свойством которого является априорность опыта старших, безусловное

приятие принципов жизни, существующих в культуре. Говорящий, как

правило, является наследником традиции, потомком, идущим по следам

своих предков, воспроизводя ее элементы. Способность репродуцировать

культурные ментальные модели закрепляется в процессе коммуникации и

становится частью языковой личности представителя культуры. Тексты

создаются по готовым жанровым стандартам, спонтанно порождаемый

текст генерируется сознанием на базе соответствующих коммуникативной

ситуации и теме речи когнитивных схем, усвоенных им в процессе

разнообразной коммуникативной деятельности.

Предметом анализа в настоящем издании являются особенности

лингвокультурного сознания кубанцев, специфика интерпретации мира,

получившая выражение в кубанской народной традиции и возможности ее

корпусного представления.

Своеобразие исследуемой лингвокультурной ситуации заключается в

том, что новая традиция складывалась на базе разных этносоциальных

потоков – запорожского казачества, крестьянства Малороссии и

южнорусских земель, соответственно носителей разных диалектных

культур. Материнская основа кубанской традиции на начальном этапе ее

формирования отличалась языковой пестротой. В западной части Кубани

превалировала малорусская традиция, однако южнорусская и донская

(смежная) традиции активно с ней взаимодействовали. Особенности

лингвокультурной ситуации проецируются на любой семантический

фрагмент языковой картины мира кубанцев, но механизмы и результаты

взаимодействия лексико-семантических массивов материнских

диалектных культур в каждой семантической сфере отличаются

своеобразием. Лингвокультурное сознание, «включенное» в разные виды

деятельности человека – в бытовую деятельность, промысловую,

обрядовые акты, в мифологическое или теологическое познание мира –

оперирует специальными вербальными и семиотическими кодами. Всякий

процесс или акт актуализирует лингвокультурные коды, соответствующие

ему, порожденные в ситуациях одной с ним природы. Рефлексия

языкового сознания осуществляется на основе совокупности схем и

моделей трансформации неязыковой действительности в языковую.

Система кодов транслируется из поколения в поколение, обеспечивая

социуму этнолингвокультурную идентичность.

Дискурс темы, фиксируемый в течение 20-ти лет, позволяет

рассмотреть кубанскую лингвокультуру как феномен в диахронии. В

процессе анализа языковых и культурных фактов, содержащихся в текстах

и отличающихся вариативностью, принципы диахронного анализа

позволяют реконструировать культурную модель, увидеть логику ее

изменения, раскрыть причины этих изменений. В свете такого анализа

можно наблюдать культуру в становлении, динамике, когда еще

различимы связи между знаками семиотического кода, частично

утраченные элементы, благодаря наличию других, могут быть

восстановлены. В синхронии мы наблюдаем другой феномен,

характеризуемый необыкновенной пестротой, утратой логических связей

между элементами, фрагментарный, «клиповый» – одни звенья

сохраняются лучше, другие хуже, третьи почти или вовсе утрачены. Такой

феномен существуя в пространстве массовой и молодежной культуры,

испытывает прямое воздействие СМИ, контактирует с разными

ценностными системами. Техническая революция нивелирует традицию,

подменяя ее духовную платформу, заменяя рукотворные практики

технологиями, оригинальность вытесняется шаблонностью. Утрачивая

собственную мировоззреническую основу, народная традиция

«рассыпается», культура как система элементов, организованная на

основании строгих связей и отношений, прекращает свое существование.

Монография состоит из 4-х глав. В каждой из глав рассматривается

отдельный тематический дискурс как факт репрезентации определенного

участка действительности носителем традиции. Изложение главы

завершается выводами и списком использованной авторами литературы.

В первой главе «Дискурс локальной традиции: специфика

репрезентации в Электронном корпусе диалектной культуры Кубани»

рассматриваются теоретические и прикладные вопросы структуры

Корпуса, репрезентации в его базе диалектных материалов, анализируется

специфика тематических дискурсов, относящихся к разным сферам

лингвокультурной традиции, с точки зрения структурно-семантической и

грамматической организации языковых средств.

В последующих главах проводится анализ тематических дискурсов и

основных их особенностей. Так вторая глава «Человек и “мир неведомый”

в дискурсе “Мифологические воззрения”» посвящена описанию

мифологических персонажей, «духов повседневности», представления о

которых регулярно воспроизводятся в региональном дискурсе. Перечень

мифологических персонажей, упоминаемых информантами, оказывается

достаточно объемным: домовый (домовой, дымовушка), лишый, кикимора,

водяный (водяной), русалка, полудныця, овэн, баньщик (банник), полевая и

др. На местном наречии такие рассказы именуются причтами, устойчиво

сохраняющимися и передающимися из поколения в поколение жителями

определенной местности.

В третьей главе «Человек перед лицом грядущего в дискурсах

“Свадебный обряд” и “Рекрутский обряд”: этнолингвистический анализ»

получили освещение семиотические коды и базовые концепты обрядовой

традиции. Анализ символических кодов народной традиции в синхронии и

диахронии вскрывает многомерность и конституциональность обряда как

хранилища традиции и одновременно социального института,

воспроизводящего ценностную систему сообщества, на основе которой

оно продлевает свое существование в будущем. Исследование

парадиматических и синтагматических свойств элементов семиотических

кодов традиции позволяет обнаружить механизмы демотивации,

ремотивации, десемантизации, ресемантизации, редукции отдельных

актов, смысловых приращений как результат реагирования на новую

действительность. Под влиянием современных факторов многие

обрядовые акты приобретают характер внешних ритуальных действий,

лишенных семантического наполнения или претерпевающих процесс

семантического упрощения. Интерпретируя акт (символ) реципиент

апеллирует не к сакральному (диахроническому) плану традиции, а

прагматическому (современному). Формулы объяснения в основном

таковы: шоб хорошо жылы, дружно жылы, богати булы. Тем не менее

сам материал обряда – символический ряд, акциональный, вербальный

(ритуальные фольклорные формулы, поговорки и песни) – богатейший,

что дает возможность реконструировать исконную парадигматику и

синтагматику элементов обряда, восстанавливая его семантический язык и

соотвественно содержание.

Четвертая глава «Мир и человек в слове фольклорного дискурса»

посвящена анализу возможностей включения в Корпус фольклорного

дискурса. В силу разной природы фольклорного и диалектного дискурса

первый требует специальной тематической разработки и координирования

с тематическим репертуаром континуума диалектных текстов. В главе дан

анализ семантики слова в лирической и исторической песне.

Цель предложенной в монографии организации материала –

представить локальную традицию как совокупность актуальных

дискурсов, которые отражают наиболее «горячие» зоны в смысловом

пространстве культуры; определить проблематику этнолингвистических

исследований на местном материале, выявить круг дискуссионных

вопросов, апробировать возможности парадигм современной лингвистики

в рамках этнолингвистического анализа.

Предполагается в дальнейшем углубление проблематики за счет

значительного расширения текстового корпуса по заявленным здесь темам,

дифференциация материала в Корпусе позволит в дальнейшем

интерпретировать динамику культурных парадигм в дискурсе с учетом

полной базы географических и хронологических данных, которые на

данном этапе использовались частично.

За пределами анализа остались дискурсы промысловой сферы

кубанской культуры – «Охота» и «Рыболовство», духовной культуры –

«Похоронный обряд», которые уже представлены в Корпусе, формируется

подкорпус «Семейный уклад», расширяется дискурс «Народное

православие». Круг тем и микротем вычлененных дискурсов постоянно

пополняется.

Перспективы дальнейшего исследования в этом направлении

связаны с разработкой ресурса «Электронный корпус диалектной культуры

Кубани». Это современный и необходимый ресурс в области научных

исследований регионоведческой направленности, а также и в сфере

учебной деятельности. Осмысление дидактических и воспитательных

возможностей Корпуса ведется в течение нескольких лет в рамках

конференции «Ресурсы региона: объект исследования и источник

обновления образовательной парадигмы», организатором которой является

кафедра русской и зарубежной филологии (2013, 2014, 2015 гг.).

В магистерских исследованиях студентов филиала КубГУ в г. Славянске-

на-Кубани на материале фондов Корпуса разрабатываются темы

регионоведческой направленности: «Лингвокультурологический

комментарий как инструмент формирования языковой и культурной

личности школьника (Т. В. Пинаева, 2013), «Мифологический диалектный

дискурс Кубани как дидактический и воспитательный ресурс на уроках

русского языка и литературы» (Д.И. Петриченко, 2015).

Материалы Корпуса и научные работы публикуются на сайте

научного руководителя проекта «Создание электронного корпуса

диалектной культуры Кубани» доцента Е. Н. Трегубовой «Региональная

этнолингвистика» http://www.ethnolex.ru/.

1 ДИСКУРС ЛОКАЛЬНОЙ ТРАДИЦИИ: СПЕЦИФИКА

РЕПРЕЗЕНТАЦИИ В ЭЛЕКТРОННОМ КОРПУСЕ ДИАЛЕКТНОЙ

КУЛЬТУРЫ КУБАНИ

1.1 Корпус как модель репрезентации диалектной культуры

1.1.1 Научные координаты региональной этнолингвистики

Систематизирующие и моделирующие свойства корпусной

технологии сегодня предоставляют новые возможности значительно

оптимизировать деятельность не только по фиксации, расшифровке и

систематизации записей диалектной речи, но, что особенно важно,

оперировать большими массивами текстов. В исследовательское поле

диалектологии в связи с новыми задачами – имеем здесь в виду

диалектологию культуры – интенсивно втягивается инструментарий

современной лингвистики – коммуникативно-прагматического направления,

когнитивного, этнолингвистического, на основе которых формируются

новые методы и в области описания диалектной традиции, и в области ее

анализа на уровне уже не отдельной дифференциальной особенности, а

таких крупных единиц и категорий, как концептуальное поле,

семантическое поле, диалектная картина мира, языковая личность и др.

Дискурс-анализ является той научной парадигмой, в свете которой

последние десятилетия получают освещение находящиеся ранее «в тени»

сферы диалектологии – принципы диалектной (сельской) коммуникации

[Гольдин, 2002; 2009], синтаксис диалектного высказывания [Демешкина],

стратегии и тактики диалектного дискурса на примере разных групп

текстов [Большакова].

Когнитивная парадигма также активно осваивается в работах

этнолингвистического толка на широком словарном диалектном материале

[Калиткина], на базе топонимов [Березович], лексико-фразеологических

массивов [Брысина]. Мифологическая картина мира, погребальная

обрядность, свадебная обрядность исследуются на донском материале

учеными Южного федерального университета [Архипенко, Власкина].

Коллективом кубанских исследователей на протяжении последних

десятилетий накапливается опыт применения информационных

технологий для систематизации и анализа диалектного дискурса. За

единицу изучения и описания нами был принят тематический дискурс,

который рассматривается как естественная среда бытования слова; тема и

установки говорящего определяют характер грамматического портрета

текста. В частности в рамках проектов РГНФ (06-04-38404 а/Ю, 2002–

2007; № 10 – 04 – 38407 а/Ю, 2010) было получено полное

лексикографическое описание дискурсов «Свадебный обряд» и

«Мифологические воззрения», которое включало в себя грамматические

словари дискурсов, и предложены методы анализа этих данных в ряде

научных статей [Емельянова, Трегубова, 2004; Трегубова, 2005].

Завершающим этапом работы стал гипертекстовый мультимедийный

словарь диалектного дискурса на примере дискурса «Свадебный обряд»

[Емельянова, Трегубова, 2004].

Опыт этнолингвистической интерпретации слова-концепта

диалектного дискурса был получен в процессе подготовки выпусков

«Материалов этнолингвистического словаря» [Беляева, Трегубова].

На основе изучения лексикографического дискурса словаря «Славянские

древности» [Славянские древности] была создана модель словарной

статьи, структура которой определяется лингвокультурологической

направленностью анализа – справочная и иллюстративная зоны словарной

статьи образуют культурный текст, позволяющий наблюдать слово как

единицу лингвокультуры в синхронии и диахронии.

Таким образом, в практике работы сформирован

дифференцированный текстовый фонд, который представлен дискурсами

разными – и в жанровом отношении, и тематическом, персонологическом,

хронологическом. Работа по сбору материала ведется с 1997 года.

Определились две стратегии моделирования материалов в корпусе –

дескриптивная стратегия основана на дискурсивном и

этнолингвистическом анализе. Параметризация дискурса представляет

собой экспериментальный этап работы, который предполагает наличие

экспериментальных списков разметки и работу с ними в Приложении

«Рабочее место лингвиста». В ходе работы выявляются концепты, которые

не учитывались на первой стадии формирования списков. Выявлены макро

и микроуровни концептуального пространства локальной культуры.

Списки концептов коррелируют со списками микротем, и эта ситуация

требует специального анализа.

Аналитическая стратегия строится на основе системы параметров.

Списки параметров определяют возможности сортировки и выборки из

контента Корпуса конкордансов микротемы или темы. Планируется

проектирование лексикографического модуля Корпуса в виде Приложений

для получения вертикальных лексиконов и грамматических словарей

дискурса и его фрагментов. Таким образом, слово как единица тезауруса

получит описание в виде формирующихся автоматически словарных

статей.

Контент Корпуса образуют дискурсы, в которых репрезентированы

ключевые сферы традиционной культуры. Каждая сфера моделируется в

Корпусе методом параметризации. Списки параметров представляют

собой имена доминирующих микротем и концептов дискурсов.

Таблица 1 – Структура контента Корпуса

ЭЛЕКТРОННЫЙ КОРПУС ДИАЛЕКТНОЙ КУЛЬТУРЫ КУБАНИ

ПОДКОРПУСЫ

ОБРЯ

ДОВАЯ

КУЛЬ-

ТУРА

#НАРОДНЫЕ

ВЕРОВАНИЯ

#ФОЛЬКЛОР

#ПРОМЫС-

ЛОВАЯ

КУЛЬТУРА

#БЫТОВАЯ

КУЛЬТУРА

#РЕМЕСЛА

#СЕМЕЙ-

НЫЙ

УКЛАД

ТЕМАТИЧЕСКИЕ ДИСКУРСЫ

Свадеб-

ный

обряд

Народное

православие

Лирическая

песня

Рыболов-

ство

Строитель-

ство

Вышива-

ние

Семья

Родин-

ный

обряд

Мифологи-

ческие

воззрения

Историче-

ская

песня

Охота Метеоро-

логия

(народный

календарь)

Ткачество Воспита-

ние

Крестин-

ный

обряд

Обрядовая

песня

Кулинария Плетение

из соломы

Женские

роли

Похорон-

ный

обряд

Паремио-

логический

дискурс

Мужские

роли

Рекрут-

ский

обряд

Дети

Кален-

дарные

обряды

Внуки

В процессе тематической разметки определены тематические поля

дискуров, которые представлены списками тем и микротем. Приведем в

качестве иллюстрации фрагмент списка подкорпуса «Народные

верования»:

– Мифологические воззрения

– Апелляция к личному опыту

– Аппеляция к чужому опыту

– Коллективный опыт

– Частный опыт

– Бабка (бабушка)

– Действие человека

– Заговор

– Лечение

– Магический предмет

– Место встречи персонажа с человеком

– Молитва

– Портрет

– Речевое действие персонажа

– Ситуация

– Событие

– Физическое действие персонажа

– Ведьма (ведьмак)

– Действие человека

– Магический предмет

– Место контакта МП (мифический персонаж)

– Способ контакта

– Время контакта

– Результат контакта

– Причина контакта

– Место обитания МП

– Портрет

– Речевое действие персонажа

– Сакральное время

– Сакральный локус

– Ситуация

– Событие

– Физическое действие персонажа

Представленная структура корпуса не является конечной, звенья

этой модели дополняются в ходе обработки диалектного дискурса,

выявляются новые темы и микротемы, что требует в дальнейшем их

последовательной фиксации при разметке дискурсов.

1.1.2 Концепция лингвокультурологического корпуса:

дескриптивная и аналитическая стратегия репрезентации локальной

традиции

Северо-западный вариант кубанской традиции создавался с конца

XVIII столетия на основе украинской диалектной культуры, носителями

которой были черноморские казаки и крестьяне черниговской, полтавской

губерний, а также крестьянские семьи, переселявшиеся из южнорусских

земель. В дальнейшем традиция формировалась в русскоязычном

окружении, но в ситуации непосредственного и постоянного контакта с

украинскими переселенцами. Однако семантическая сеть, которую

«набрасывает» на новую действительность языковое сознание

формирующейся диалектной личности, отличается спецификой в силу

того, что порождается она в новых обстоятельствах – в условиях другой

климатической зоны, другой культурно-исторической ситуации, и является

«родной» (единой) для всех членов нового этнокультурного сообщества.

Текстовую базу КубДК образуют оцифрованные речевые

произведения, которые представляют собой большей частью тексты-

монологи, тексты-рассказы, инициированные исследователем-собирателем

в ходе целенаправленной беседы, ограниченной определенной тематикой.

Диалектоноситель оказывается в сложной ситуации, так как вступает в

процесс коммуникативного и культурного взаимодействия с человеком

другой среды, что порождает сложный дискурс – нарративный (рассказ о

чем-либо), рефлективный (попутно дается оценка явлениям старого и

нового времени), пояснительный (говорящий учитывает, что слушателю

может быть не все понятно). Несмотря на искусственность ситуации для

говорящего, которому присваивается в этом случае особая роль –

выступать в качестве репрезентанта культуры, войти в процесс

воспроизведения особенностей традиции, носителем которой он является,

полученные тексты могут быть рассмотрены как особая группа: тексты, в

которых традиция фиксируется не в момент ее свершения, а в ситуации

воспроизведения ее в процессе воспоминания, извлечения из ментальной

картины мира говорящего. «Оценивая коммуникативную ситуацию, в

которой происходит общение собирателя и информанта, следует

подчеркнуть доминирующую роль собирателя, который, задавая тему

разговора, обеспечивает успешность коммуникативного акта. Таким

образом, собиратель не исключен из общего дискурса, напротив, каждый

из участников коммуникации – рассказчик и слушатель – ведет свою

партию. В двуединстве дискурса диалектоносителя и дискурса собирателя

рождается весь массив диалектных текстов, отражающих естественную

народную речь» [Большакова, с. 8].

Ценность воспоминаний отдельного члена этнокультурного

сообщества состоит в том, что события в процессе порождения текста

интерпретируются на основе концептуальной (коллективной) картины

мира и объективируются в знаках семиотических и языковых кодов,

бытующих в локальной культуре. В мировидении отдельной языковой

диалектной личности отражается совокупность установок социума,

определяющая закономерности восприятия окружающей действительности

[Иванцова], обусловленные «прежде всего традиционным образом жизни,

воспроизведением опыта предшествующих поколений без существенных

изменений, одинаковостью занятий, подчинением миру – общине,

регламентировавшей практически все проявления личной жизни

коллективными производственными и этическими традициями»

[Никитина]. Преобразование «сцен реального мира» в процессе

речемыслительной деятельности происходит в соответствии со

стандартизированными представлениями, соответствующим типовым

ситуациям, типовому набору характеристик объектов (к ним относятся

сценарии, фреймы, схемы) [Темнова].

Разработка модели КубДК, его структурных элементов определяется

концепцией, задачами его составителей. В. Е. Гольдин, сравнивая Корпус

национального русского языка с Саратовским диалектным корпусом,

сформулировал ряд принципиальных задач в области разработки

диалектологических корпусов, указывая на специфику самого материала:

диалектные тексты представляют совершенно особую, так называемую

традиционную культуру», особые самодостаточные языковые системы и

автономные коммуникативные образования [Гольдин]. Они воплощают

специфическое содержание и специфические формы коммуникации,

поэтому без специального лингвистического и культурологического

сопровождения эти тексты могут лишь казаться понятными

предполагаемым пользователям корпуса [Гольдин]. Следовательно,

Корпус должен строиться таким образом, чтобы пользователю были

доступны микро- и макроединицы ресурса. Задача «воссоздания в корпусе

соответствующего лингвистического и культурного (в самом широком

смысле) фона в целом и в связи с содержанием каждого конкретного

текста в отдельности» должна «решаться отсылками к размещенным в

корпусе историческим, этнографическим, географическим и др.

энциклопедическим данным мультимедийного характера, а также

специальными комментариями к упоминаемым в конкретных текстах

событиям, лицам, природным объектам, артефактам, идеям и т. п.

Подобные комментарии целесообразно ориентировать не на традиционную

культуру в целом и не на диалекты вообще, а на комплексы текстов

конкретных говоров» [Гольдин].

Разделяя позицию саратовских диалектологов, уточним, что модель

КубДК разрабатывается на основе лингвокультурологического подхода,

что обусловливает специфику его структуры и определяет характер

размещенных в нем материалов. Дескриптивная и аналитическая стратегии

Корпуса позволяют моделировать сферы традиции и их отдельные

фрагменты с помощью языковых единиц или их совокупностей – дискурс,

микродискурс, грамматический портрет микротемы (темы), лексический

портрет микротемы (темы) и др.

Дескриптивная стратегия репрезентации материалов в Корпусе

основывается на тематическом принципе. Иерархическое дерево Корпуса

отражает членение диалектного дискурса по уровням: от макродискурса к

микродискурсу. Макроуровень образуют коммуникативно-тематические

блоки: «Обрядовая культура», «Народные верования», «Промысловая

культура», «Бытовая культура». Подкорпус включает тематические

дискурсы, которые сегментируется на основе того же иерархического

принципа: от макротемы – к микротеме. Например, обрядовая культура:

свадебный обряд: сватовство: сваты, жених, хлеб, невеста и др.; народные

верования: миф: мифологический персонаж: время, локус, портрет,

действие персонажа, действие человека и др. Таким образом, бытовая,

промысловая, духовная сферы деятельности человека репрезентируются

определенной группой тем и микротем – «тематическим репертуаром»

[Дейк, с. 51]. Основанием для такого членения материала являются работы

современных специалистов в области дискурс-анализа [Демьянков;

Кибрик]. Современные исследователи дискурса приходят к выводу о

существовании семантических макроструктур и процедур их выделения на

основании того, что содержание большого текста может быть выражено

одним предложением [Дейк]. В ряде современных работ отечественных

лингвистов, диалектологов в том числе, также выделяется

гипертематический уровень текста [Косицина, с. 52].

Аналитическая стратегия направлена на возможности получения

полного лексикографического описания темы и микротемы дискурса с

помощью специальных программных приложений. Частотный словарь и

грамматический словарь темы (микротемы) позволят решать задачи

выявления лексических доминант темы (микротемы), специальных ее

грамматических характеристик, на другом уровне рассмотреть вопросы о

локальном варианте концептуализации действительности, продуцируемым

этнокультурным сообществом и транслируемым в пространстве его

жизнедеятельности от поколения к поколению. Предлагаемые стратегии

организации модулей Корпуса апробировались ранее в работах авторского

коллектива. Так принцип тематического членения был использован при

создании текстовой базы диалектного лексикографического фонда

локальной культуры Кубани [Трегубова, 2005; Трегубова, 2007]. В ряде

работ были предложены принципы лексикографического описания

тематического диалектного дискурса на основе информационных

технологий [Емельянова, 2000; Емельянова, 2004; Трегубова, 2005].

В гипертекстовом словаре дискурса свадебного обряда применялся опыт

фреймовой репрезентации слова и его грамматической парадигмы на

материале текстов диалектоносителей станиц и хуторов северо-западной

части Кубани [Емельянова, 2004]. Всякий дискурс, согласно точке зрения

В. З. Демьянкова, формально «представляет собой объединение

предложений или их фрагментов», в то время как содержание дискурса

концентрируется вокруг некоторого «опорного» концепта, который

называется «топиком дискурса», или дискурсным топиком [Демьянков,

с. 34]. Дискурсный топик может быть соотнесен с понятием микротемы. И в

том, и в другом случае речь идет о сегменте дискурса, характеризующемся

структурно-семантической целостностью. Под дискурсом понимается

«вербализованная деятельность, понимаемая как совокупность процесса и

результата и обладающая как собственно лингвистическим, так и

экстралингвистическим планами» [Красных, с. 113]. Эта обращенность

дискурса одним вектором к говорящему как лицу, преобразующему

ментальное в вербальное, и другим вектором – к культуре, которая

располагает готовыми стандартными лексико-фразеологическими и

жанровыми единицами отображения реальности (особенно в

традиционной культуре) – составляет предмет наблюдений лингвистов и

лежит в основе сегментации дискурса определенной темы в Корпусе.

Иными словами, под дискурсом мы понимаем фиксированный текст, в

котором репрезентирована лингвокультурная (этнокультурная) модель

отражения одной из сфер реального мира. Дискурс в рамках

лингвокультурной концепции Корпуса исследуется прежде всего как

сложная когнитивная структура.

Таким образом, макроединицей Корпуса является дискурс

подкорпуса, единство которого обеспечивается макротемой (гипертемой).

Единицей минимального членения является микродискурс (топос), сегмент

дискурса, вычлененный на основе микротемы. Тема макродискурса

задавалась на этапе сбора материала, и опрос информантов велся

целенаправленно по блокам Корпуса (подкорпусам) – обрядовая,

промысловая культура, традиционные верования и др. Диалектный

дискурс темы в контексте выше сказанного рассматривается как единица

изучения и одновременно как инструмент описания локального варианта

культуры. Совокупность заданных параметров позволяет системе

«описывать самое себя» в разных аспектах, выводя на уровень гипертекста

глубинные свойства системы – грамматические, семантические,

концептуальные, коммуникативные. Тема и микротема лежат в основе

дифференциации дискурса с точки зрения его структуры и содержания.

Семантический анализ содержания дискурса ведется на основе

лингвокультурологического направления, в рамках которого концепт

рассматривается как средство и способ языковой концептуализации мира, как

знак языка и культуры (С. А. Аскольдов, Г. Г. Слышкин, А. Вежбицкая,

С. Г. Воркачев, В. И. Карасик, В. А. Маслова, Ю. С. Степанов и др.). Природа

лингвокультурного концепта заключается в его закрепленности за

определенными вербальными средствами реализации, где их совокупность

составляет план формулирования соответствующего лексико-

семантического поля, которое построено вокруг доминанты (ядра),

представленной именем концепта [Воркачев]. Ю. С. Степанов определяет

концепт как «сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего

культура входит в ментальный мир человека, с другой стороны, концепт –

это то, посредством чего человек – рядовой, обычный человек, – “не

творец культурных ценностей” – сам входит в культуру, а в некоторых

случаях и воздействует на нее» [Степанов, с. 40].

Необходимым оказалось вычленение уровня макроконцептов.

Макроконцепт мы понимаем вслед за М. В. Пименовой как «сложное

ментальное образование, связанное с концептами, входящими в его

структуру, родовидовыми отношениями» (например: «основание мира»,

«растение», «живое существо» и др.) [Пименова, с. 10]. Общую структуру

макроконцепта образует ряд микроконцептов, каждая последующая

модификация макроконцепта выявляет микроконцепт со своими

микрополями, также включающими в себя понятийный, образный и

ценностный компоненты. В дискурсе «Свадебный обряд» были выявлены

макроконцепты: деятель, действие, локус, время, необходимость,

обязанность, ценность, сакральность, вред, творчество (созидание,

пестование) и др.

Так, например, рассмотрим функционально-грамматическое поле

макроконцепта деятель. В грамматическом портрете дискурса

репрезентирована семантика множественности и уникальности, что

получило выражение в наличии двух функционально-грамматических

микрополей, представленных существительными мн. ч. и коррелируемых с

ними глагольными формами мн. ч. (сваты прышлы, йихалы, подходять) и

др. а также именами существительными ед. ч. (старшый дружко, нивеста,

жэных, весильный батько, вэсильна матэрь), коррелируемыми

соответственно с формами глаголов ед. ч. На следующем уровне

концептуализации обрядовой реальности концепт лицо осмысляется как

множественный субъект – те, кто осуществляет действия, и как

уникальный (единичный) субъект – те, кто осуществляет действия с

помощью других лиц или по предписанию других лиц либо подвергается

действию других лиц. Уникальный субъект в дискурсе мыслится часто как

объект, на который направлены действия множественного субъекта

(невесту/жениха вели, выводили, перевязывали и т. п.).

Таким образом, инструментарий Корпуса позволяет исследовать

этноязыковую реальность методом моделирования, применяя его как к

микросегментам системы, так и к единицам макроуровня – макродискурсу,

макроконцептам, макротемам.

1.2 Макроуровень: сферы традиционной культуры

1.2.1 Подкорпус «Бытовая культура Кубани»: дискурс

«Метеорология»

Материальная культура на ранних стадиях ее формирования, как

известно, зависит от природных ресурсов, что соответственно и

определяет высокую степень рефлексии языкового сознания при

осмыслении ландшафтно-климатических особенностей, хозяйственно-

бытовой сферы, которая непосредственно от них зависит. Наличие в

традиционных культурах многочисленных лексико-семантических групп,

описывающих ландшафт и погоду, свидетельствует об особом

аксиологическом статусе этих участков действительности в сознании

говорящих.

Особенности ландшафта и климата жестко обуславливали

хозяйственно-экономическую жизнь как отдельного двора, так и станицы в

целом. Так богатые водные ресурсы Кубани, структура почв, теплый и

влажный климат способствовали развитию рыболовного промысла,

садоводства, виноградарства. Сельскохозяйственная деятельность самым

непосредственным образом связана с местным климатом и основывается

на региональном, традиционно сложившемся календаре, предписывающем

определенные работы, которые должны быть выполнены в срок.

В подкорпус «Бытовая культура» вошли дискурсы «Метеорология»,

«Строительство», «Кулинария», в которых получили отражение

природные ресурсы под разным углом зрения – природа и ее естественное

состояние в разное время года, испытывающая воздействие климатических

факторов; природа, преобразованная в артефакты в условиях

производственной, хозяйственной и бытовой жизни социума.

Приведем типичные рассказы о «встрече» человека со стихией,

которые излагаются на основе репродуктивной стратегии.

*Поихалы мы молодыми по соль на Бугас с тачкою. А спэка стояла

страшна. Туды ще докотылы, а назад хочь плачь, пот заплыв, в роти

пырисохло, писок на зубах скрыпыть. Ны дырывцов, ны кустика, ны

холодка ныма – заховаця, схольнуть. Ны рады той и соли. Еле-еле доихалы

до станыци, та я як забулила, пэрэгрилась, та еле очухалась –

рассказывала бабушка (ст-ца Старотитаровская, 1998).

*Цэ було в Татаривки в феврали 1954 году. Закрутила пурга и

липыло три дня, и три ночи. И таки горы снигу нанисло, зривнялись

сугробы с крышами, одни дымари выглядали дэ не дэ. А нам надо було

сыстру на поезди стривать. Мы три дня з братом добырались до

станции. А потом до висны рыли траншэи, снигу вывозилы до лымана,

шоб ны було наводнения. Як було наводнение в 1969 году, залыло

пивТымрюка, посёлки позносыло, богато людэй погыбло. А у нас крышы з

домив зирвало, та витыр с писком нысло, горна буря шла (ст-

ца Старотитаровская, 1998).

*Пойихалы мы на зэлэну руту компанией. Сонэчко свитэ, птычки

спивають, усэ зэлэние – высна. Дядя Лёша наловыв рыбы, уху варэ. Мы на

травки стил готовым, уху ждэм. Глядь – сонэчко заховалось, дэ взявся

дощик, як лыванув – мы до дому. Та дома уха – нэ тэ шо на зимли (ст-

ца Старотитаровская, 1998).

*Пишов Коля по рыбу на байди. А дило було в дикабри. Коля з другом

був; ловилы рыбу ситкой. А тут витэр поминявся, мороз начяв крипчять,

ны успилы оглянуця, вжэ вода коркой узялась. А тут на биду мотор

заглох. Та еле-еле хлопци допхалысь до бэрэга. Одын сыдыть на байди, та

ногамы лэд ломае, другый палкой попыхае, потом миняюця. А мороз

крипчяе. Та ничь и пивдня пхалысь, а я долы чуть ума ны тронулась, пока

прийшов (ст-ца Старотитаровская, 1998).

*Пишлы мали хлопци на сковзалку. А тут и сних вкынув. Начялы

бабу липыть. Мыколе нычёго, а Витька рэву пиймав, до дому прийшов, бо

рукы в його побабилы (одеревенели) (ст-ца Старотитаровская, 1998).

Уровень макроконцептов метеорологического дискурса образован

такими единицами, как время, локус, событие, время года, погода, небо,

земля, человек, животные, растения, болезнь, событие и др.

Макроконцепт реализуется через уровень концептов. Восприятие

человеком метеоявления выражается в форме нарративного дискурса о

событии, центром которого является человек как субъект страдательный,

субъектом воздействия (активным агенсом), здесь является метеоявление,

проявляющееся как стихийно протекающий процесс – засеверило, чабанэ,

закручюе.

Дискурс объяснительного (экспозиторного) [Кибрик] типа получен

был в ситуациях непосредственной беседы с информантами. Вопросы

«Какая погода была на Кубани раньше?», «Изменилась ли погода сейчас?»,

«Существуют ли местные названия ветра, осадков (дождевых, снежных)?»,

«Насколько зависело домашнее хозяйство от погоды?» и др. лежат в

основе полученных ответов. Приведем примеры такого типа дискурса:

*Погода – цэ врэмэна года: лито, вэсна, зима, осинь. А плохая

погода: ох и завыруха. Оцэ сёдня, ну такэ, ну дуе, ну прямо слякоть така.

Як сёгодня хмарно, понакривали тучи. Былыбынь – цэ открытое, вышэл,

если погода плохая, холодно, дуе кругом, по чючюточку по улыце ыдёш и

вдрух вышэл ты на былыбынь – это значить открыто, дуе, слякоть:

никуда нэ прыкрыця, ны укрыця (х. Лебеди, 2001).

* Защищёная мэсность – зайшлы як в захыст. Захыст – цэ защита.

(х. Лебеди, 2001).

*«Ох, ты радуга-дуга, ты согнулась як дуга», – мы всэгда так радугу

прывэтствуэм (х. Лебеди, 2001).

*Мыгычка – ну до того мыгы'че на двори, ну пасмурно, ну тэмно,

тэмнотыще. Мыгыче – это значить изморось така, дождичёк. Она бывае

и литом мыгычка, и хиба туман потянуло, и от эта така роса уси сиеть.

Мыгычка лошадь душэ, кажуть. Дощь со снэгом. (х. Лебеди, 2001).

*С криши цыфкою тэче. С криши стэкае. Цыфкою – цэ значит

ливэнь лье, як из вэдра, а цыфкою – наоборот (х. Лебеди, 2001).

*Бывае зимой гололёт, а ище гололэдыця – ожэлэдыця – фсэ

звэныть, всэ тарахтыть.*(х. Лебеди. 2001).

*Нэбо провалылося – лье як из вэдра. Та ни нэбо провалылось,

кажуть, так льэ вода, дощь. А хороша погода – годына. (х. Лебеди, 2001).

*Витра каки бывають: от суховий, вирховий, нызовий. Нызовий – цэ

запат, по нызу идэ, вирховий – цэ восток. Хорошо огуркы завязуютця,

колы витэр вирховий долго ото дуе, южанка – дощь будэ. Западный –

тожэ дощь будэ, а с Азова – азовнык – тожэ на дощь. Сэвэрный – на

холод. Ой, засэвэрыло кажуть – на холоди. А восток – это тожэ

морозный, и зымою – восток. О, начынае восточний дуть, начынае морос,

лэтом – суша, тако сухо, начынают вэтры дуть. Со снигом витэр –

мэтэлыця. Кура – то когда снэх мэтёть, ужэ выпав снэх, снэга ужэ нэту,

от это сних снизу поднымае, мэтёть, нычёго нэ выдно. Бывае так – и

снэх идёт и мэтэлыця. Когда сонцэ грие и дощь идэ, называетця – видьма

лошкы мые. Чабанэ дощь – цэ з витром, такый рэскый, сэвэрный, такый

чабанэ – и ныткы сухой на сэбэ нэ найдэш (х. Лебеди, 2001).

Метеодискурс строится на трех, как правило, семантических

мотивах: погода – субъективная реакция (человек) – польза/вред. Ср. Еси

тёпла погода, то хорошо для города, хорошо шоп фсэ було: и сонычко, и

дожьдь. Цэ лито будэ дужэ жаркэ, засуха, хотя п на городи тэ нэ

пропало. Огурци вжэ поспевають. Мыгычка – ну до того мыгыче на двори,

ну пасмурно, ну тэмно, тэмнотыще. Мыгыче – это значить изморось

така, дождичок. Она бывае и литом мыгычка, и хиба туман потянуло, и

от эта така роса уси сиет. Мыгычка лошадь душе, кажуть (х. Лебеди,

2001).

Грамматический портрет дискурса в процентном соотношении

может быть представлен следующей таблицей (всего 1922

словоупотреблений). Первая колонка – процент лексем, вторая колонка –

процент словоупотреблений.

Таблица 2 – Части речи в дискурсе

Имя существительное 38,16 28,98

Имя прилагательное 6,77 6,24

Местоимение 3,52 11,76

Глагол 31,26 21,59

Причастие 0,27 0,10

Имя числительное 1,49 0,88

Наречие 2,03 6,40

Категория состояния 2,17 1,56

Модальные слова 1,08 1,14

Устойчив. слсоч. 0,27 0,16

Союзы 1,76 8,58

Предлоги 6,77 5,83

Частицы 0,27 0,10

Междометия 0,81 0,83

На уровне словоформ доминируют существительные и глаголы, что

указывает на предметную и процессуальную интерпретацию этого участка

действительности. Количественное преобладание существительных

указывает также на репрезентацию разных предметных фрагментов в

рамках интересующего нас дискурса – мир человека (сэстра, дядя, брат,

буся, дид; голова, зуб), мир артефактов (стол, видро, байда, бугас); мир

природы – ландшафт (бэрэх, горы), растения (вышня, дэрэво, жэрдэля,

картошка), животные и птицы (качка, курка); метеомир (грязь, гром, град,

засуха, мжычка, мыгычка); время (утро, вэчир, год, декабрь); локус

(город, станыця, двор). Существительные в рамках метеодискурса

формируют три основные темы – человек, погода, окружающий мир,

реагирующий на погоду (растения, животные, земля и др.).

Существительные также выполняют в тексте дейктические функции,

называя время и место действия.

Высокая частотность глаголов демонстрирует на грамматическом

уровне восприятие человеком погоды как сил, проявляющихся активно,

динамически: дмэ, лье як з вэдра, сыпэ, дуе, цэбэныть, дзюрэ, капае,

замоложилось и т. п. Для иллюстрации приведем фрагменты обратного

словаря словоформ дискурса.

Таблица 3 – Обратный словарь словоформ дискурса

ФРАГМЕНТ

спивае 1

бувае 1

задувае1

здувае 3

бывае 1

сбывае 1

падае 1

пропадае 1

сидае 1

стэкае 1

ломае1

нымае1

поднымае 2

начынае 1

пэрэстае 1

смэтае 1

попыхае 1

ее 1

вже 1

тоже 1

болие 1

наводнение 1

зэлэние 1

грие 1

тике 1

еле 2

еле-еле 1

Мыколе 1

поле 1

после 1

не 1

открытое 1

фсё 1

рассвете 1

дуе 9

улыце 1

иначе 1

Мыгыче 2

нычё 2

тэче 2

колюче 1

раньше 2

ще 8

ище 2

кладбище 2

дуще 1

тэмнотыще 1

вопьще 1

упылюще 1

мые 1

бье 1

лье 4

катанье 1

крипчяе 1

прыдвищяе 2

аж 1

мож 1

ФРАГМЕНТ

зирвало 1

прорвало 1

бувало 1

мало 1

пропало 3

погыбло 1

дило 1

сило 1

нанисло 1

нысло 1

Було 13

пэрэвэрнуло 1

потянуло 1

пырисохло 1

залыло 1

выломыло 1

липыло 1

засэвэрыло 1

позносыло 1

ФРАГМЕНТ

сидили 1

бачили 2

зимли 1

зэмли 1

соли 1

спасли 1

если 1

писли 1

були 1

ловыли 1

рыли 1

замитыли 1

жэрдэли 1

мэтэли 1

крышами 1

молодыми 1

ни 1

Кубани 1

папани 1

душэвни 1

дни 1

Продолжение таблицы 3

ФРАГМЕНТ 4

мыловав 1

тоскав 1

пиймав 1

выпав 1

ракив 1

мытэликив 1

слив 1

домив 1

сив 1

раков 1

дырывцов 1

шов 1

пишов 1

прийшов 1

був 5

дув 1

подув 2

лыванув 1

вкынув 1

лынув 1

побыв 1

Любыв 1

наловыв 1

приходыв 1

заплыв 1

обломыв 1

вдарыв 1

начяв 1

ФРАГМЕНТ 5

посидалы 1

думалы 1

йихалы 1

пойихалы 1

доихалы 1

поихалы 1

повысыхалы 1

добыглы 1

побабилы 1

ловилы 1

вывозилы 1

йилы 1

поспилы 1

успилы 1

долы 1

колы 6

булы 5

пишлы 2

зайшлы 1

жылы 1

поморозылы 1

полылы 1

докотылы 1

спустылы 1

обсушылы 1

цвэлы 2

гулялы 1

началы 1

ФРАГМЕНТ 6

расказувала 1

рассказывала 1

дала 1

поскыдала 1

казала 1

сказала 1

посылала 1

мала 1

выбырала 1

стала 2

йихала 1

закоцубла 1

добигла 1

зализла 1

замёрзла 1

змэрзла 1

помэрзла1

довызла 1

заболила 1

забулила 1

закрутила 1

бачила 1

лычила 1

тёпла 1

була 6

дула 1

подула 1

шла 1

пишла 2

пришла 1

выйшла 2

вышла 1

робыла 1

любыла 1

поправыла 1

йиздыла 1

вродыла 1

жэрдэла 1

стояла 1

Предикаты называют реакции человека на погоду (рукы побабилы,

морды поморозылы, закоцубла, змэрзла заболила, погыбло людэй),

проявления природных стихий (пэрэвэрнуло, нисло, нанэсло, зирвало,

засэвэрило, лынув, вкынув), реакции растений (пропало фсэ – жэрдэли,

абрикос; померзла, вродыла картошка). В частотном словаре

представлены большей частью аористивные глаголы, организующие

единую сюжетную линию метеотекста, являющиеся базовыми

компонентами репродуктивного регистра, который в нашем случае

оказывается наиболее регулярным и типичным. Динамику развития

сюжетной линии рассказов формируют таксисные соотношения глаголов,

употребляющиеся в аористивном, перфективном и процессуально-

длительном значениях. Предикаты коррелируют в тексте с разными

субъектами в соответствии с ведущими семантическими мотивами:

субъект речи, субъект акциональный (каузирующий), субъект

реагирующий.

Повествование ведется в репродуктивном регистре, когда говорящий

воспроизводит события, участником которых он непосредственно являлся, –

в этом случае предикаты коррелируют с местоимениями 1–2 лица ед. и мн.

числа; либо сообщает о событиях, известных ему со слов родных, близких,

соседей, – здесь предикаты соотносятся с местоимениями 3 лица ед. и мн.

числа, с личными именами, наименованиями лиц – непосредственных

участников событий.

Приведем для иллюстрации фрагменты конкорданса микротем

ветер, дождь, снег, снегопад.

#Бытовая культура#{Метеорология}<Ненастье>*ветер**дождь**опыт*

*приметы**небо**облако**солнце* Старши люди замичяють – появыця

на билом нэби облачко – дожь пидэ, а я нэ обращяю внымания. Сонычко

заходэ – будэ дожь, або витер (ст-ца Гривенская, 2001).

#Бытовая культура#{Метеорология}<Погода><Ненастье><Время

года>*время**ветер**жара**результат**растения**состояние человека*

*реакция**земля**оценка**солнце**здоровье* Витра каки бывають: от

суховий, вирховий, нызовий. Хороша годына – сонэчко, дожьдя, витра

нэма – годына, цэ хорошый динь, колы дужэ жарко – для здоровья плохо –

цэ нэхороша погода. Я тоди спасаюсь так: залазю в хату и ны вылазю, як

нидилю нымае витэрка – дужэ жарко становыця, зэмля рэпаеця – цэ

плохо, душно, а учёра и жарко було, но и витэр тоскав страшно – у мэнэ и

орих он обломыв. (х. Лебеди, 2001).

#Бытовая культура#{Метеорология}<Погода><Ненастье>*ветер*

*состояние человека**реакция**оценка* Чабанэ дощь – цэ з витром,

такый рэскый, сэвэрный, такый чабанэ – и ныткы сухой на сэбэ нэ

найдэш (х. Лебеди, 2001).

#Бытовая культура#{Метеорология}<Погода><Ненастье><Время

года>*время**ветер**жара**результат*растения**состояние человека*

*реакция**земля**оценка**солнце**здоровье* Скикы ш потом лёхки

потом лычила, да, раньшэ зимы булы сурови, яких щяс нэма, а уш литом е

фсэ: и дожжи, и витры, и засуха (ст-ца Гривенская, 2001).

#Бытовая культура#{Метеорология}<Погода><Ненастье><Время

года>*время**ветер**град**результат**растения**ущерб**состояние

человека**реакция**земля**оценка**солнце**здоровье* В октябри

витры дуют страшни. Було рас шо мэни прям витэр з градом – шыхвэр на

свынушныку побыв, а у сусида стару яблоню с корнямы выломыло

(ст-ца Гривенская, 2001).

#Бытовая культура#{Метеорология}<Погода><Стихийное бедствие>

<Стихия>*время**наводнение*буря**результат**ущерб**смерть*

*состояние человека**населенный пункт**разрушение**оценка**солнце*

*здоровье* Як було наводнение в 1969 году. Залыло пив Тымрюка, посёлки

позносыло, богато людэй погыбло. А у нас крышы з домив зирвало, та

витыр с писком нысло, горна буря шла (ст-ца Старотитаровская, 2002).

#Бытовая культура#{Метеорология}<Погода><Ненастье>*состояние

человека**реакция**состояние природы**пасмурно**оценка**дождь*

*туман**здоровье*домашние животные**роса* Мыгычка – ну до того

мыгыче на двори, ну пасмурно, ну тэмно, тэмнотыще. Мыгыче – это

значить изморось така, дождичёк. Она бывае и литом мыгычка, и хиба

туман потянуло, и от эта така роса уси сиеть. Мыгычка лошадь душэ,

кажуть (х. Лебеди, 2001).

#Бытовая культура#{Метеорология}<Погода><Ненастье>*магнитная

буря**пасмурно**туча**состояние человека**здоровье* Бувають ще

магнитни бури, так стикы людэй болие. Бувають нинасни дни – цэ

дождливи, ф пасмурный динь – тучи кода (ст-ца Гривенская, 2001).

#Бытовая культура#{Метеорология}<Погода>.<Время года>*время*

*весна**результат**растения**ущерб**реакция**дождь**земля**оценка

**садоводство**овощи**мороз**ущерб**солнце**здоровье* В цём году

вэсна була раня: сады цвэлы так гарно, а запах жэ якый був, а писли мороз

як вдарыв – жэрдэла змэрзла, картошка в зэмли тожэ помэрзла, потом

дожжи полылы (ст-ца Гривенская, 2001).

#Бытовая культура#{Метеорология}<Погода>*время**время года*

*дождь**снег**гром**радуга**небо**примета**ущерб**состояние

человека**сельские работы**реакция**ландшафт**первый**число*

*снег**оценка* Як милкый дожь – цэ мыгычка, писля дожя у нэби райдуга

– цэ ще дожь будэ обязательно. Нэ, у нас так у другим мисти писля дожя

фсэ ф калюжах погано, так як пэрвый сних выпадэ – цэ больша радость,

колы пэрвый снижок пишов куды запысують – тоды ф той динь и

начинают садовыть, вэсной садовыть надо. Ф такый динь начать, в якый

пишов сних, я тожэ так робыла. Мэлкий сних – цэ крупа: пада плохо, ще

як лывэнь лье, як дожь з громом – цэ гроза, нэ дай бог! Я боюсь ее, сама у

хати кажу: «Свят, свят!», но для урожая нужэн и сних. Нэ будэ дожя и

снига, так якый жэ будэ урожай! (ст-ца Гривенская, 2001).

#Бытовая культура#{Метеорология}<Погода><Ненастье>*время*

*время года**православный праздник**туман**небо**результат*

*состояние человека**реакция**оценка**здоровье* Ой нэ дай бог,

дэвочкы, моква мэни. Действительно, була моква, я пишла на кладбище

пэрэт Троицэй, могылкы поправлять. Тикы могылкы поправыла, так вин,

господи, на кладбище як лынув дожь – туману, нычё мэни нэ видно. Куда

мэни залазить? Я, фся мокра, зализла пит стил. Воно тэче мэни кругом,

так я пришла до дому мокра, як курка. Фсэ поскыдала, та як заболила,

так чуть дуба нэ дала. Так була моква мэни, так оцэ и було, шо нэбо

провалылось – дожь нэ пэрэстае, нэбо як прорвало (ст-ца Гривенская,

2001).

#Бытовая культура#{Метеорология}<Погода>*время**результат*

*состояние человека**реакция**оценка* Дощи у нас раньшэ були як из

видра. Як упылюще з бульбамы, а мы танцюем, та обляпуемся. А потом

вода в рывчаку рэвом рэвэ, а з грязи пыроги пычем. Прийдым до дому, як

чёрта з грязи злиппэна. Та вжэ у чашки откупуимся (ст-ца Старотитаровская,

2002).

В результате анализа кубанского дискурса установлено, что в

тематическом поле лингвокультуры подробно дифференцированы виды

ветров, ветер представлен как активный субъект, проявляющийся через

характерные действия. Парадигматика микродискурса ветер представлена

большей частью существительными-наименованиями ветров, глаголами-

предикатами, называющими действия, прилагательными,

конкретизирующими признаки представляемого субъекта. Собственно

региональной является здесь, безусловно, сама система лексем,

наполняющая текст. Не менее индивидуальной оказывается

закрепленность предикатов за конкретным субъектом: витэр дмэ; хозяйнуе

бора'; витрюган ходэ; витрянка подула; вихрь кру'тэ, гуляв; враган

смэтае; вэрховы'й дуе; голомя' прийшла; грэ'га наробыв шороху; як

пиднявся зубарь; як подув кэрча'н; лэва'нт подув. Приведем фрагмент

частотного словаря словоформ и лексем тематического поля.

Таблица 4 – Фрагмент частотного словаря словоформ и лексем

тематического поля

дождливий

дождливий дождливи 1

дождь 22

дождь дождь 1

дождь дожжи 1

дождь дожи 1

дождь дожь 11

дождь дожьдём 1

дождь дожьдь 2

дождь дожьдя 1

дождь дожя 4

доихать 1

доихать доихалы 1

докотыть 1

докотыть докотылы 1

долго 1

долго долго 1

долы 1

долы долы 1

дом 12

дом дома 1

дом домив 2

ядя

дядя 1

еле 1

еле еле 1

еле-еле 2

еле-еле еле-еле 2

еси 3

еси еси 3

если 1

если если 1

жарко 4

жарко жарко 4

жаркый 3

жаркый жарка 1

жаркый жаркэ 2

жарыть 1

жарыть жарыть 1

ждать 3

ждать жди 1

ждать ждэ 1

ждать ждэм 1

жызьнь 1

жызьнь жызьни 1

Продолжение таблицы 4

дом домиф 1

дом дому 8

допхатыся 1

допхатыся допхалысь 1

дорога 2

дорога дорогы 2

дощь 11

дощь доща 1

дощь дощи 1

дощь дощик 1

дощь дощь 8

друг 1

друг другом 1

другый 2

другый другим 1

другый другый 1

дуб 1

дуб дуба 1

дуга 1

дуга дуга 1

дужэ 5

дужэ дужэ 5

думать 1

думать думалы 1

дуть 14

дуть дув 1

дуть дуе 9

дуть дула 1

дуть дуть 2

дуть дуют 1

душа 3

душа душ 1

душа душа 1

душа душэ 1

душно 1

душно душно 1

душэвний 1

душэвний душэвни 1

дуще 1

дуще дуще 1

дывытыся 2

жыть 2

жыть жывэм 1

жыть жылы 1

жэ 3

жэ жэ 3

жэрдэла 2

жэрдэла жэрдэла 1

жэрдэла жэрдэли 1

з 16

з з 16

за 2

за за 2

заболить 2

заболить заболила 1

заболить забулила 1

забор 1

забор забором 1

завтра 1

завтра завтра 1

завыруха 1

завыруха завыруха 1

завязоваться/ця 1

завязоваться завязуютця 1

завязоваться/ця завязуюця 2

заглохнуть 1

заглохнуть заглох 1

загонять 1

загонять загонять 1

задувать 1

задувае задувае 1

зайты 1

зайты зайшлы 1

закоцубнуть 1

закоцубнуть закоцубла 1

закрутить 1

закрутить закрутила 1

залазить 2

залазить залазить 1

залазить залазю 1

зализты 1

зализты зализла 1

Продолжение таблицы 4

дывытыся дывылыся 1

дывытыся дывытэсь 1

дымарь 1

дымарь дымари 1

дырывцо 1

дырывцо дырывцов 1

дэ 3

дэ дэ 3

дэвочка 3

дэвочка дэвочкы 3

дэрэво 3

дэрэво дэрэвья 1

дэрэво дэрэвьях 2

дядя 1

залыть 1

залыть залыло 1

замёрзнуть 1

замёрзнуть замёрзла 1

замитыть 1

замитыть замитыли 1

замичать 1

замичать замичають 1

западный 2

западный западный 2

запат 1

запат запат 1

запах 1

запах запах 1

Как можно наблюдать, словарь лексем и словоформ с указанием

частотности не только содержит сведения о большей/меньшей

регулярности единиц дискурса, но, что чрезвычайно важно, обнаруживает

такую особенность дискурса как неполнота грамматической парадигмы

языковых единиц. В зависимости от темы дискурса наиболее частотным и

регулярным оказывается вполне определенный набор словоформ

существительных, прилагательных, глаголов и т. д. Многие

грамматические позиции остаются незаполненными, лакунарными,

практически не встречаются в рамках конкретного тематического

дискурса. Механизмы и средства экспликации языковыми средствами

климатических условий определенной местности отражают специфику

восриятия действительности этносом. Согласно теории Л. Н. Гумилева,

ландшафтно-климатические условия определяют уклад жизни, виды

хозяйственной деятельности, психологический образ этноса [Гумилев].

Лингвистический анализ метеонимического фрагмента языковой картины

мира сельского социума позволяет обнаружить «ярко выраженные

признаки менталитета, доминирующие в традиционном русском социуме, –

космологичность, бытовая религиозность, опора на обычай,

преимущественное внимание к внешней стороне явления при его

познании» [Васильев, с. 159].

1.2.2 Подкорпус «Бытовая культура Кубани»: дискурс

«Строительство»

Дискурс «Строительство» включает тексты, репрезентирующие

бытовую и производственную сферы культуры. Тема строительство

организована как сложное концептуальное целое. Центральный вопрос

темы «Как Вы строили себе дом?» инициирует дискурс о важнейших

гранях человеческой жизни, связанных с освоением пространства.

Для казаков это чужое пространство, которое необходимо было обживать –

строить жилье, обзаводится подсобным хозяйством, что требовало также

специальных построек. Кубань – регион аграрный, состоящий

преимущественно из станиц и хуторов, строительство частного сектора

здесь ведется непрерывно, поэтому дискурс отличает динамичность –

подвижность лексической базы и разнообразие коммуникативно-

прагматических характеристик. Точка наблюдения в дискурсе является

ретроспективной, собиратель актуализирует на временной шкале координату

раньше, вовлекая собеседника в дискурс воспоминаний, куда встраивается

повествование о том, как строили жилье в период заселения Кубани.

Культурологический вектор в Корпусе направлен на выявление

культурных парадигм локальной традиции в диахронии. Носитель

традиции, проживший в населенном пункте всю жизнь, является

свидетелем смены культурных «потоков». Проживая в пределах

конкретного локуса, он незримо переходит из одного культурного

пространства в другое, соответственно из одной системы ценностей в

другую. Рассказы местных жителей обращают нас к тем временам, когда

ландшафт определял культуру, артефакт создавался из того, что окружало

человека. Природные ресурсы перерабатывались, преображаясь в

рукотворных практиках населения в предметы домашнего обихода. Можно

сказать, что бытие локальной культуры буквально проистекает из ресурсов

локуса бытия.

Историческое сознание людей хранит память о жизни многих

поколений семьи. На основе исторических событий, фактов, имен,

упоминаемых в рассказах, осуществляется хронологическая сегментация

дискурса. С этой точки зрения дискурс членится на микродискурсы. Одна

группа рассказчиков, их отнесем к носителям культурной традиции,

осмысляя свою жизнь, не отделяет себя от семьи, знает ее историю,

хорошо помнит события, которые семья переживала. Текст о жизни

старших поколений семьи открывает зачин, в котором форма местоимения

мы совмещает два плана повествования «прошлое» и «настоящее». Лицо-

повествователь осознает себя как представителя мы (семьи), участника

семейной (родовой) истории, иначе говоря актуализирует семантику

лексической пары предки – потомки: Ну, а потом мы ж булы вопще

перви: бабушка и дедушка, и прадед. Сами перви оснаватели станицы

Вареникофской и первые переселенцы с Украины. Рассказчик не отделяет

себя и от социума (казаки) – нашы казакы, который тоже мыслится как

семья. Когда Екатэрина подарыла и почему Краснодар Екатеринодар,

потому шо царыца подарыла за то, шо это, ну, воны там заслужылы за

свои подвыгы казакы-украинцы, ну, это Украинской Сечи эта ш. И вот

ани булы первые переселенцамы сюда. Перви хаты булы нашы, ну, нашых

предкиф. Вот. Ну, и тожэ так жэ ш старыкы, сразу на была

самовыжываемость потому, шо очень було трудно казакам. Вывэзлы йих,

короче говаря, и бросылы, як хочеш, так и обосновывайся у лисах, у дебрях

и комышах. И строй себе жизнь. Так, как нашы казакы, нихто не

выжывал. Токи Екатеринодар был Екатэринский дар. Сам як хочеш, так

их ещё и раскулачивали. Вывэзлы в поле, в Сибирь, бросылы и фсэ. Так и

выжывалы (ст-ца Варениковская, 2004).

Другая группа текстов принадлежит носителям культуры, которые

утрачивают связь с традицией. Говорящий сам констатирует свою

оторванность от культуры предшествующих поколений: Как начиналы

строить – замысыли, выкопылы яму, замысыли замис и началы валькы.

Ну, дятьки повазращялыся нашы с фронта, мама, и началы строить, и

бабушка, и началы строить валькы. Валькы – это, ну, зэмлю выкапывали,

побольшэ соломы, и выкатывали эти, ну, такие вот круглые, глыну.

И закладалы первый угол, ну, бабушка тада у нас знала када, в якый дэнь

нада начинать строить хату. Вот. И знала в якый дэнь фставлять окна,

шоб окна нэ гнылы и не пателы. Но мы молоди, мы в это фсэ нэ вирылы и

потеряли фсякы традицыи. Ну, начиналы с углов, с первого угла, по-моему,

аны начиналы с вастока. И у нас фсегда ф старане васточнай висыла, ну,

фсегда висыла икона. И фсё-таки мы ни вирылы в эти предсказание, но

есть действительно шо-то. Шо-то существует ф природе, потому шо у

нас, правда, окна не гнылы и хата была фся с сухими углами – бабушка

наша знает пра эти традиции (ст-ца Варениковская, 2004).

Лингвокультурная парадигма восток – красный угол – икона в дискурсе

говорящего отсылает нас к тексту традиции, в ядерную часть которой

входили религиозные воззрения и знание взаимосвязей в мире природы.

Рассуждения об утрате традиции – веры, знаний закономерностей,

взаимосвязей – свидетельствуют о том, что эти ценности в новом

культурном хронотопе смещаются на периферию.

Средства актуализации культурных парадигм, как это

продемонстрировано в примерах, могут быть разными – культурными

маркерами могут быть грамматические, лексические, синтаксические

единицы; компоненты семиотического кода; фактические элементы. Их

наличие может быть обнаружено в ходе лингвокультурологического

анализа дискурса, что потребует уточнения аннотированной базы Корпуса.

Коммуникативное своеобразие дискурса проявляется в выборе

стратегий и тактик организации сообщения. В приведенных ниже

примерах повествование строится в информативном регистре, рассказчик

сообщает адресату о коллективном опыте возведения дома носителю другого

культурного кода. Наречия тода, раньше отсылают слушателя к прошлому.

Текст 1. Ну, раньшэ дома делалы тока с одной глыны. Глину мисылы

ногамы, добавлялы туда солому и вот с этих или саман делалы потом

ложылы или прям йищё есть, вот, ставылы палкы с той стороны и с той

стороны, липылы их и вот эта був дом. Крышу там с каких палачек шо

находылы, а укрывали чяканом, то камыш есть, а то чякан, и от этим

чяконом крыли крышу, а пола ны була, пол – зимля, глынкой намажыш

свежэнькою и фсё, зимой шоп типло була, соломкы постелиш, саломкы

патрусят и дитвора басиком бегае (ст-ца Анастасиевская, 2004).

Текст 2. Хаты турлучни, а наче. Из дэрэва сохы закопувалы. Якэ

помищення. Можэ й восим, а можэ шэсть сох. А потом, туди клалы

балкы, стропылы, и пошов. А сокы чётыре, скажэм, тут, а можэ, на

шэсть сок, а можэ, восем сок, а чим бильшэ, ужэ будэ крепшэ, тут

понятно. Комышом обмазувалы. А потом мисылы глыну, глыною

обмазувалы, потолок закладалы як ось гурищэ, мы кажэм, во. А потом шо,

вэрх из дэрэва ж, тожэ стропыло ставылы, як на цых хатах так и на

тых. Настылалы слыжы. Ну скажэм, потолок. А потом мазалы ж,

потолок жэ ш накладалы, там можэ у далонь или бильшэ. И вкрывалы

там хто чим, хто комышэм, хто можэ, ну туди шыхверу... Тою можэ

жылизо там бувало, або чирыпычкою, а шыхверу шось я туди й нэ помню.

Ну, бильшэ комышом, конечно (ст-ца Анастасиевская, 2004).

Текст 3. Спэрва розбывку зделала на стико там, примерно восим на

читыри или там девять на читыри. Розбывка – это колушкы, шнур

натянула, колушкы побыла по углам и туди копаетэ ш по-над шнуром –

если турлушна, а если блочна, то по-над шнуром копаица канавку, там

стико ии нада глубыны, та митров шыисят нада. Ну раньшэ туди так.

Вот это розбывку эту зделалы и типа по этому шнуру закапуют сохы,

вот, там стико восим, чи девять сох, чириз пивтора мэтра. Вот это в

нас. Высыпку з зимли зделалы, вот. Потом выставили эти сохы – стовбы,

берёте от такие ш самые брёвна, як вот эти, сволока называеца, и

делаетэ свяску по этих сохах. Оттуда, с той стороны, закидываете

стовбы, отак, потом запылялы ти сохы, якый вы думаетэ размер,

вышыну яку пустыть с такым расчётом, шо можэш и тут прыйдыця

высыпку делать и замирялы таки ш сохы вси по шнуру ш выставыть,

вот, со всих читырёх сторон: там стико, там читыри, чи пять тут сох

станэ. Вот так вот и так жэ нада тры сохы и тут тры и так жэ ззаду,

а потом делаитэ свяску. Зделалы свяску... сволока. Нэ сволока, а отэто,

от, называиця слыжы. Зделалы вы свяску, вот это сволокамы, там

ложытэ, там ложытэ, ну и тут жэ ложытэ, попэрэк ложэтэ и тут жэ

так жэ само (ст-ца Анастасиевская, 2004).

В первых двух текстах тактика изложения строится на основе

имперфективных форм глаголов множественного числа делалы, добавлялы,

ложылы, ставылы, находылы, укрывалы, которые образуют основной

лексико-грамматическую рамку сообщения о технологическом процессе

(как это делали). Формы глаголов множественного числа, предикативный

центр обобщенно-личных предложений, указывают соотвественно на

обобщенного деятеля. Выбор этих форм манифестирует глубинную

семантику – так делали все, сейчас я сообщаю об опыте коллектива,

членом которого я являюсь, и мой личный опыт неотделим от

коллективного. Композитив в конце первого текста вводит модус

настоящего времени, формы которого актуализируют идею выражения

частного (личного) опыта как коллективного: глынкой намажыш

свежэнькою и фсё, зимой шоп типло була соломкы постелиш, саломкы

патрусят и дитвора басиком бегае. Причем переход совершается в

условиях одного высказывания. Крышу там с каких палачек шо находылы,

а укрывали чяканом, то камыш есть, а то чякан, и от этим чяконом

крыли крышу, а пола ны була, пол – зимля, глынкой намажыш свежэнькою

и фсё, зимой шоп типло була, соломкы постелиш, саломкы патрусят и

дитвора басиком бегае.

Такой непосредственный переход от одной грамматической тактики

к другой – от прошедшего времени к настоящему – обусловлен точкой

зрения наблюдателя – сторонней, так как сообщение развивается в

информативном регистре. Форма 2 лица наст. вр. передает семантику

обобщенного субъекта и соответственно обобщенного опыта. Об этом

свидетельствует и столь произвольный переход дальше в тексте от 2 л.

ед. ч. постелишь к неопред.-личн. 3 л. мн. ч. патрусят и дальше к

двусоставному с собирательным субъектом – детвора бегае. Все эти

формы настоящего времени формируют модальные коннотации

высказывания – констатация коллективного опыта, статичность (вот так

было, и картина той жизни такова).

Пропозиция, на основе которой строится текст и обеспечивается его

целостность, обусловлена коммуникативной задачей рассказать адресату

КАК строили дома. Стратегия коммуникативной реализации последнего

сообщения воплощается в рамках речевого жанра инструкция как ответ на

вопрос «Как это делать? Как построить дом?». Глагольные формы зделала,

натянула, побыла, инициальное наречие сначала строят сообщение в

модальности ирреальной – констатации (так следует делать),

инструктирования. Предложения-пояснения вводятся в текст с целью

сделать информацию для собеседника понятной: Розбывка – это колушкы,

шнур натянула, колушкы побыла по углам и туди копаетэ ш по-над

шнуром… Дальше формы прошедшего времени сменяются формами

настоящего времени копаете, копаиця со значением абстрактное

(вневременное) действие. Дискурс строится на основе тактики отсылки к

прошлому времени. Рассказ движется в модусе реального прошедшего

времени, но чередование форм прошедшего и настоящего времени

свидетельствует, что субъект речи не повествует, не рассказывает о каком-

либо конкретном событии, имевшем место в прошлом. Он сообщает о

процессе созидания дома. Синтаксическими актуализаторами такого

рассказа о процессе являются наречия – сперва, туди, потом, а потом. Ну

раньшэ туди так. Вот это розбывку эту зделалы и типа по этому шнуру

закапуют сохы… Однако стратегия, принятая в начале коммуникации,

вновь включается говорящим и реализуется формами наст. вр. 2 л. мн. ч.

Потом выставили эти сохы – стовбы, берёте от такие ш самые брёвна,

як вот эти, сволока называеца, и делаетэ свяску по этих сохах. Оттуда,

с той стороны, закидываете стовбы.

Тематическое поле дискурса является той средой, которая

«пробуждает» в семантической сфере значения слова «ситуативные»

(контекстуальные) семы. Так лексика со значением природных или

ландшафтных ресурсов – глина, чакан, камыш, вода, земля – в условиях

контекста строительства наделяется семантикой «строительные

материалы», обладая общим значением – то, из чего строится дом.

Тематическое поле дискурса строительство образуют тематические

микрополя с лексическими доминантами: дом, деятель, процесс, крыша,

стены, строительный материал, природный материал, время, локус,

хозяйственные постройки, достаток, быт, убранство дома.

Тематический репертуар обусловлен содержанием пропозиций

высказываний дискурса: субъекты были участниками процесса создания

объекта (дома) в прошлом из определенных материалов в определенной

последовательности, в определенных природных условиях. Каждая тема

представлена соотвественно репертуаром микротем, одна микротема

может иметь несколько валентностей, входить в разные репертуары.

Приведем примеры размеченного дискурса.

#Бытовая культура#{Строительство}<Дом>*сволок**деньги*

*полотенце**речевой акт* Грошы? Ну, цэ було, кажуть там сволок як

кладуть, так пид сволок там можэ хто якый руп, а можэ й два покладэ.

Бох его зна, для чёго раньшэ люды выдумывалы там. Сволок як кладуть,

пэрэвъязують чи полотенцэм там, чи штук два полотеньца или там

матэрии пэрэвязують сволок, кажуть: «Cволока стягать», «Пишов я

сволока стягать». Ото пэрэвязують или матэрию или можэ рушныкы.

Раньшэ ж люды выдумывалы (ст-ца Петровская, 2006).

#Бытовая культура#{Строительство}<Дом><Время><Лицо>

<Строительный процесс>*саманный дом**работники*делать саман*

*саман**замес**солома**глина**кони**стены**раствор* Дома как

раньшэ… Ну, вот я помню была ф третьем классе, мои родители

строилы дом. Строилы, конечно, не так, як сичас: кирпичный там, в двух,

трёх уровнях. У нас был обыкновеный саманый дом. А саманый дом – это

делают сначала саманы такие. Вот привозылы глыну, залывалы её водой и

лошадямы её замесывалы. Замес месылы. Лошадей туда загонялы, и

лошади от ходили по кругу и разбывалы эту глину, и туда, вот оны ходять

по кругу, разбывають, а мы туда потсыпаем солому, солому сыпым.

Вот они вмешують, вмешують, вмесылы хорошо. А потом ззываюца фсе

друзья, блиские, соседи, ротственики и начинаем, так сказать, липить

саманы. Таки деревяны станкы спецыально булы. От збитый такый

станочек, типа яшычка, от ставиш с рукамы ф середину набрасываица

глина, хорошо разравниваица, а потом утак рас, подымаешь ввэрх этот

самый, а ужэ саман этот лежыт, от вин лежыт сохнэ, потом его

переворачують, потом ужэ чистять. И вот колы ужэ саман высохнэ

вэсь, от начинають тода ложыть дом. С этих саманоф делалы стены, а

ложылы его на роствор такой, с глины делалы роствор: глину

замешують, такой густоты, и саманы одын на одын склеивалы, от як

сичас цыментный раствор делають, а тоди это самое, такой глиняный

роствор бул (х. Семисводный, 2008).

#Бытовая культура#{Строительство}<Пол><Убранство дома><Быт>

<Достаток>*дерево**глина**солома**навоз**половики**раствор**конец

60-х–70-е годы**оценка* Ну, а полы по достатку булы, у кого какие. Кто

ужэ деревяны делаф полы, а хто накладуваф от, называлась долифка:

тожэ мэсылась глина с саломой, така густая глина, и рукамы мы на

уровне ровненько, накладувалась основа така, и потом давалы ей

высыхать. А потом ужэ сверху можно, ну, цэ софсем ужы древне, ф

шесят третем году таки полы ужэ не делалы, но, я помню раньшэ вот

были таки глиняны полы, вот делалы, а потом сверху глиной бес соломы

делалы роствор, наверно немношко песку добавлялы. Ищё свэрху

промазувалы, а потом ужэ ш, когда люди жылы с такымы поламы, от мы

сичас полы моем по суботам, а тода на отаких полах называлось долифку

помазать: заколачувала глыну с коровьим кизяком и такой тряпочкой как

бы смазувалы. Вот она просыхае, подводылы, ой, што ты какие булы,

половычкы потом кыдалы на ных (х. Семисводный, 2008).

Лексикографическая стратегия КубДК строится как система

программных приложений, с помощью которых в режиме

полуавтоматической разметки дискурса создаются словари (частотные,

обратные, грамматические). Эти данные позволяют пользователю

получить грамматический портрет слова, микротемы, темы и дискурса.

Такой подход отменяет задачу грамматической разметки дискурса.

Лексический и грамматический уровень коммуникативно-

тематического поля «Строительство» можно представить в виде

лексикографического «портрета» (экспериментально был обработан

фрагмент дискурса объемом 1298 словоупотреблений, в скобках указано

количество словоупотреблений).

ТЕМАТИЧЕСКАЯ ОБЛАСТЬ

(субстантивные наименования)

1. ТГ «строительные материалы»

Кирпи'ч (11), кырпыч (6), кырпи'ч (5), кирпыч (4), кэрпы'ч (1); кизя'к

(7); до'ска' (3), до'стка (2); рэ'йка (3), ре'йка (1); глы'на (15), глина (5),

глы'нь (1), глинка (1); зами'с (5); земля' (7), зэмля' (4); камы'ш (20), комы'ш

(5); соло'ма (8), сало'ма (7); сама'н (16); чирипи'ца (4), черепи'ца (1);

шлакобло'к (1); шы'фер (4), шы'хвер (1); щебё'нка (1); ча'кан (8), ча'кон (4);

лоза' (4); бурья'н (9); па'лка (9), палочки (2); жэ'рди (1); писо'к (1); толо'ка

(1); вода' (12), вада' (5).

Количество наименований – 22, с вариантами – 40. Количество

употреблений – 208.

2. ТГ «жилое помещение и его части»

Вера'нда (3), вира'нда (1); зал (4); прыхо'жа (1), прихо'жа (1); пэрэ'дня

(1); светли'ца (1); го'рныца (3), го'рница (1); се'ни (2), си'ни (3), сеньци' (1);

спа'льня (2); кладо'фка (9), кладо'вка (6), кладова' (1); ку'хня (5); эта'ж (3),

эта'ш (2); па'лупка (1); о'кна (1); одви'рки (1); бу'тки (1); ла'ты (2).

Количество наименований – 24. Количество употреблений – 56.

3. ТГ «мебель, интерьер, посуда»

Камо'т (2); на'ры (2); кро'вать (7), крава'ть (1); ла'фка (2), ла'ва (1);

стол (6), сто'лык (1); дива'нчик (1); скаме'йка (3),скамэ'йка (2); сту'ла (1),

стул (1); сунду'к (9); табурэ'тка (1); топча'нчик (1); шыфонэ'р (1); ло'шка

(1); вы'лка (1); ча'шэчка (1), ча'шычка (1); видро' (2), пря'лка (1); ко'йка (2);

лоха'нка (1).

Количество наименований – 25. Количество употреблений – 52.

4. ТГ «хозяйственные строения»

Сара'й (12), сара'йчик (4), сара'йка (1); хлиф (2), хлив (1), хлеф (1),

хливэ'ць (1); саж (2); свиню'шник (1); сапе'т (2); мастерска' (1); за'кром (2);

столя'рна (1).

Количество наименований – 13. Количество употреблений – 31.

5. ТГ «виды домов»

Ха'та (27), ха'тка (4); Кури'нь (2); зимля'нка (3); домик (3).

Количество наименований – 5. Количество употреблений – 39.

6. ТГ «крыша, чердак и подполье»

Ба'лка (3); страпы'ла (1); сва'я (1); грэ'бэнь (1); черда'к (8), чирда'к

(3); гори'ще (6); потоло'к (2), патало'к (2); по'греп (5); по'греб (1); вэрх (10),

верх (3); подва'л (8),

пидва'л (1); кры'ша (5).

Количество наименований – 16. Количество употреблений – 60.

7. ТГ « изгороди при доме и дворе»

Забо'р (3); и'згарать (1); воро'та (1).

Количество наименований – 3. Количество употреблений – 5.

8. ТГ «виды печей и отдельные части печи»

Гру'ба (2); дыма'рь (4); труба' (2); лэжа'нка (4); пе'чка (21), печь (8),

пэ'чка (1); плы'тка (5), пли'тка (2); плыта' (3), плита' (3); кабы'ца (4),

кабы'ця (4).

Количество наименований – 13. Количество употреблений – 63.

ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ ОБЛАСТЬ

НАИМЕНОВАНИЕ ДЕЙСТВИЙ

Глаголы в форме настоящего времени

Мисы'м (1), ми'сымо (1), ми'сим (1); ма'жыть (1), ма'жэмо (1);

зако'пуюца (1); прибива'юца (1); переплета'юца (1); выка'пуем (1),

выка'пывают (1); залива'ем (2); гла'дымо (1); де'лаем (2); высыха'т (1);

ста'вым (1), ста'влют (1); забыва'ют (2); ста'вым (1), ста'влют (1); кладу' (1);

зами'шуем (1); раска'пуем (2); стано'вица (1), стано'вяца (1); выво'дымо (1);

би'лым (1); зами'шуем (1); есть (1), е (1).

Количество наименований – 31. Количество употреблений – 33.

Глаголы в форме прошедшего времени

Мисы'лы (7), миси'лы (4), месы'ла (1), миси'ли (1); засыпа'лы (1);

заде'лалы (2); зде'лалы (5); зробы'лы (3); укла'дувалы (1); укла'лы (1);

ма'залы (7), ма'зала (1); обма'залы (2); обма'зывали (1); зама'зывалы (1);

кры'лы (6); засыпа'лы (1); заде'лалы (2); зде'лалы (5); накы'дувалы (1);

стро'илы (4), стро'или (3); постро'илы (6); поста'вылы (6), поста'вили (1);

подкопа'лы (1); вы'копала (1), вы'копалы (3); выка'пывали (1), выка'пывалы

(1), выко'пывали (1), выко'пывалы (1); прылэпи'лы (1); накры'лы (4);

забыва'лыся (1); пли'лся (1); сплета'лы (1); исплелы' (1); мастэры'в (1);

сла'живалы (2); пробы'лы (1); гла'дыла (1); де'лала (1), де'лал (6), де'лали

(11), де'лалы (20); высыха'л (2), высоха'л (1); ложы'лы (4), лажы'ли (2);

укрыва'лы (7), укрыва'ли (1); струга'лы (1); склал (1); разме'рила (1);

накрыва'л (1), накрыва'лы (6); накры'лы (4); опставля'лы (1); обля'пывалы

(1); ложы'лы (4), лажы'ли (2); ста'вылы (8), ста'вили (1); зака'пывали (1);

закопа'лы (1); укрыва'лы (7), уыкрыва'ли (1); обма'зывали (1);

выкла'дывали (1); забыва'л (1), забыва'лы (1), забива'ли (1);

пиригара'жывали (1); заплита'ли (1); ста'вылы (8), ста'вили (1); обвя'зывалы

(1); робы'лы (2), рабы'лы (2); турлукова'лы (1); оттурлу'чилы (2);

попривя'жуть (1); забыва'л (1), забыва'лы (1), забива'ли (1); наклада'лы (2);

сува'лы (1); настила'лы (1); кла'лы (3), кла'ла (1); крути'лы (1); высыпа'лы

(3); опкла'дывалы (1); замисы'лы (2); выво'дылы (1); посирова'лы (1);

застыла'лы (1); засла'лы (1); замисы'лы (2); був (4), буф (9), бул (4), был

(11), була' (30), была' (17), було' (32), бы'ло (19), булы' (32), бы'ли (11),

поста'выш (2), поста'вышь (1); вы'копаешь (1); зами'сыш (1); пасте'лиш (1);

пама'жыш (1).

Количество наименований – 116. Количество употреблений – 396.

Глаголы в форме будущего времени

Обма'жуть (1); вы'мажуть (1); поста'влю (1), поста'вым (1),

поста'вымо (1), поста'вэ (1), поста'влют (1); вы'копают (1); накры'ем (1),

накры'ют (1); накры'ют (1); зами'сым (2); зами'сют (1); опкида'е (1);

зами'сым (2), зами'сыш (1), зами'сют (1); пома'жэмо (1), пома'жуть (1);

Количество наименований – 19. Количество употреблений – 21.

НАИМЕНОВАНИЕ ПРИЗНАКОВ

Имена прилагательные и причастия

Керпи'чный (1), кирпичный (2); ни'жний (2); глы'няный

(1);турлу'чный (6); диривя'ный (6), дэрэвя'ный (10); друго'й (4); хоро'шый

(1); кре'пкый (2); болшо'й (7); ста'рый (2); сама'нный (3), сама'ный (3);

старый (2); ны'ский (1); земляно'й (1), зимляно'й (2); тё'плый (2); то'лстый

(1); коло'десный (1); здоро'вый (3); исключи'тельный (1); глубо'кый (3);

нызэ'нький (1); жэле'зный (1); земляно'й (1), зимляно'й (2); ма'ленький (3);

све'жынький (1); выризно'й (1); краси'вый (2); наибо'льшый (1); кре'пкый

(2); трёхколо'дязна (1); пятиколо'дязна (1); коло'дязна (1); ни'жний (2).

Заде'ланый (1) (свинюшник и остафся); (колодец у нас бул)

невы'ложеный (1) , вы'копаный (1); кры'ти (2) (комышом булы погреба);

вы'ложеный (1) (кырпычом колодец); зде'ланы (1) (стелажы из старих

коёк); (плита) сло'жэна (1); (столярка) прыстро'ина (1), пристро'ена (1);

обма'заный (1) (сарай).

Количество наименований – 48. Количество употреблений – 98.

Наречия

Фтори'чно (2) (мазалы); навэрху' (1) (две комнаты); (строица)

оде'льно (1); была она (хата) о'чень (4) ныской; (решыли её (хату)

подвисить, поднять) вы'шэ (1); та'мочки (1) (на чердаке); а вителя' (1)

солома, камыш нагревалы; (пыть) то'ко (2) не було в огороде воды;

(накрывалы землёю) свэ'рху (1), звэ'рху (6) (подвал накрывалы), зве'рху (1)

(пидвалы накрывалы); (турлучны булы) ра'ньшэ (2); вручну'ю (1) (качалы),

вручну' (1) (выкопала подвал); навэ'рх (1) (балкы ложылы); нимно'шко (1)

(починю печку); бо'льшэ (2) (потом начал стулья делать); (привязывали)

пасриди'нке (1); (апускаишься) внис (2); а пато'м (8) (заливаем вадою);

(ложылы писок) пото'м (38) (балкы клалы); тоди' (38) (печку ставылы),

тада' (4) (и сарай так жэ строилы); тода' (4) (ужэ короф дэржалы), (строили)

тогда' (2) (из глины и самана); ти'ко (2) (печку ставылы), то'ко (2) (не було

в огороде воды); тут (8) (обидалы), уту'та (1) (виранда была), (кабыця есть)

ту'та (1); (фсэ вытаскивалы) туды' (10) (на горищэ), туда' (10) (ховалы лук);

(билым) би'ло (1) (чиста побелка); (полягалы хто) та'ма (3), (хто дома на

полу); отде'льна (6) (сапожнычалы); та'кички (1) (и ф сараи накрывалы);

там (47) (она жыла); (подкопалы на лопату ещё) внис (2);

Количество наименований – 38. Количество употреблений – 220.

Соотношение наименований и их употреблений, а также

соотношение частей речи представлены в таблице.

Таблица 5 – Сравнительный грамматический анализ единиц дискурса

Наименования

Количество

наименований

Количество

употреблений

Существительные 139 34,5 514 39,6

Глаголы 178 44,2 466 35,9

Прилагательные

Причастия

48 11,9 98 7,6

Наречия 38 9,4 220 16,9

Всего 403 1298

Приведенные данные иллюстрируют возможности полного

грамматического словаря дискурса, на основе которого решаются задачи

выявления «грамматического портрета» словоформы, слова, лексико-

грамматической группы, части речи в конкретном дискурсе; задачи

грамматического анализа микротемы, темы и дискурса.

1.2.3 Подкорпус «Народные верования»: дискурс

«Мифологические воззрения»

В подкорпус «Традиционные верования» (дискурс «Мифологические

воззрения») включены рассказы-ответы на вопросы: «Знаете ли Вы что-

нибудь о домовом?», «Приходилось ли Вам видеть домового?», «Есть ли в

Вашем селе ведьмы?», «Верите ли Вы, что сон может предсказывать

будущее?», «Как раньше гадали?», «Случались ли с Вами необычные

истории?».

Дискурс «Мифологические воззрения» представлен рассказами

местных жителей, в которых отражается система локальных верований,

интерпретация необъяснимых явлений и фактов, попытки

взаимодействовать с другим (потусторонним) миром, гадательные

практики и др. В таких рассказах отражено стремление осмыслить связь

реального мира (событий-фактов-явлений), мира снов и предчувствий и

мира другого – невидимого, потустороннего. Традиционная культура

хранит обычно предания, приметы, которые составляют ядерную ее часть,

передаются из поколения в поколение, трансформируются, сохраняя

удивительную жизнеспособность. В составе дискурса выявлены три

наиболее регулярно воспроизводимые группы текстов, образующих

микродискурсы (МД): рассказы о гаданиях, о том, как исцелить болезнь

(народное знахарство), о таинственных случаях с участием

мифологических персонажей.

Мифологические представления в традиционной культуре сегодня

образуют сложную систему, которая представлена фрагментами старых и

новых мифов. Наблюдаются также инновационные мотивы, нетипичные

для архаичного ядра.

Тематический репертуар дискурса включает темы с лексическими

доминантами оборотень, маг, леший, черт, домашние животные,

апелляция к опыту, оценка. Соответственно тема строится как репертуар

определенных микротем.

#Народные верования#{Мифологические воззрения}<Оборотень>

*действие человека**действие персонажа**событие* А то ще тожэ одын

случяй был. Тожэ отак дифчата с хлопцами гулялы, колы свыня, тожэ

отак жэ пугала молодёш. Ну хлопцы пиймалы ии, взялы жилизнэ кольцо

затяглы в ноздри и зажалы кузнечнымы щипцамы, чи клещи, чи як оно

называеця. И на другый дэн дывыца: бапка идэ и в носи кольцо

мэталичискэ, а ёго таг жэ ни разижмэш, надо тикэ опять у кузьню

обращяца, шоб кузнец его ражжал (х. Мигуты, 2002).

#Народные верования#{Мифологические воззренияя}<Оборотень>

*действие персонажа**действие человека**событие* А раньшэ на хуторах

чясто. Ну, в общем, просыпаеца хозяйка и бижыть утром ранэнько доить

корову. А корова ужэ здоена. Шо за дила? Ны каждый дэнь, ну

повторялося в определёни промижутки врэмени. Ну воно так жэ это. А

тут им посоветовалы питслэдить. Бывают, шо оборотни оборощаюца в

это, в яку-ныбуть жывотыну, видьма чи видьмак. И доют корову. Ну вот,

мужык там собрал сосидей-мужыкив и решыли питслэдить. Ну, короче

вловылы кишку. Обрубалы ий ногу пэрэдню и отпустылы. А чирис врэмя

дальшэ, чэрэс нидилю, чэрэс двэ нидили побачилы – бапка вышла з хаты,

рука забынтована. Чуть ли нэ по локоть обрубана (х. Мигуты, 2002).

#Народные верования#{Мифологический дискурс}<Домовой>

*действие персонажа**событие* А вот в войну был случай такый, дажэ до

войны, це пэрэд войною було дэсь, года за два, за три. У бабушки

посэлылся домовый. Воришка. Ну вот, то ж спичкы украдэ, то мыло, то

ще шо-то по мелочи. Крадэ и крадэ, крадэ и крадэ. Вот тикэ ш купувала,

ужэ ныма. Та шо такое! Тикэ тут бывало, ужэ нэма. А потом ужэ, во

врэмя войны, як рас врэмя трудное было, голодофка – йисты нычёго, и

якось хто-то из дытей полис на гарищэ. Як глянул – цила гора спычек и

мыла. Так оно получаеца, шо он им дажэ нэ наврэдил, а як бы пиддержал

на врэмя. Мыло и спичкы было очинь, кстати, хорошо, их пообминяли на

хлеп, на крупу, и вовримя вынялы (х. Мигуты, 2002).

#Народные верования#{Мифологические воззрения}<Маг><Черт>

*действие персонажа**действие человека**сакральное время* В давнии-

давнии вримина, в те, шо нащи прэтки жыли ны нат Кубанию, дэсь в

другых мистах. Хто на Украине, хто в Воронижской области, в общем, в

ти вримина. Булы сыльни магы, очинь сыльни, оны могли вызывать

чиртей на дом, а моглы и заключить договор с дьяволом. Ну, ти, которых

вызывалы на одын рас, они моглы делать тикэ пакость, хорошыго нычё нэ

моглы делать. А с цыми, с которыми заключали договор, допустым,

моглы, нэ то шо там договор на крови, или на чём-то, а просто с чертями

заключают договор, и оны як бы жывут, у ёго, обитают. Ну, воны ш

такии, шо бес роботы нэ можут находыца. Если воны сидять бес

роботы, хозяин им не дал роботы, значит, воны его щекочють там, и

мучють, щипають, спать ни дають, по ночам вин нэ спыть. Ну, и шо вы

думаите, фзял… А! Ну, оцэ ж воны токо, по началу оны, в общим, ему

понравылысь, всэ роблять, всэ это, потом ужэ всэ дома поробыли, ужэ й

сарай поставыли, и фсэ-фсэ-фсэ, и дом новый поставылы, и фсэ. Мужык

пидходэ, они рас-рас зробыли роботу, и бижать, ёго мучять. Ну, и он

думал-думал, шо ж им, гадам, зробыть. А назат уш воротыть низзя. Так

вин, шоп спокойно спать, на ночь брал мишок пшэна и мишок песка,

пэрэмишував ёго, и ото им хватало разбырать як рас до самого утра.

А утром просыпаеца, ужэ их ныма никого, а пшэно стоит отдельно, и

мишок пшэна, и мишок песка [неразборчиво говорит] (х. Мигуты, 2002).

#Народные верования#{Мифологические воззрения}<Леший>

*действие персонажа**действие человека**событие* У одной жэнщины

була капрызна дытына, ну дужэ капрызна. Ну, вот она якось крутылась

там, биля кобыльцы на улыци. Ну, купыла кобыльцу шоп хлип спэкти,

тоди ж хлип дома пэклы. А дытына биля неи крутыца, и вые, и скулыть:

«Е-е-е». А она ей кажэ: «Иды ты к лешэму, нэ мишай мэни». А сама

занимаесь, вже хлип посадыла, туда-сюда, кинулась, а дытыны нэма. О!

Пошукала висде. И за лискою... Лиска – цэ така ограда, така раньшэ була,

горожа. Бралы столбы, ну деревяни и лозу оплеталы и получялась лиска.

Як чястокол потом пожэ, а до этого лиска. Ну цэ для информации. А

потом позвала ж она мужыка, мужык побиг, сосидив погукав фсех и

началы шукать. Хоть тресни, нэма нидэ дытыны. По нескольку днив

бегалы, вэсдэ шукалы, ужэ началы ф виддалённых районах шукать. А

жэнщине хтось посовитовав сходить у цэркву, помолыця, шоп, ну шоп ей

Господь вернул дытыну. Ну, тож вона послухала совета, сходыла ф

цэркву, помолылася, и дома там молылась и днем, и ночю. Колы ужэ и нэ

надиялася найти цю дытыну. И якось мужыки чи з рыбалки шлы, чи шо,

колы чують, щось плачэ нэподалеку у комышах. Оны жэ поворачиваюца

туда-сюда, ага, пыдходять – дэвочка сыдыть. Ну, оны ии взялы и тож,

доставили матэри (х. Мигуты, 2002).

#Народные верования#{Мифологические воззрения}<Домовой

(домовиха)>*действие мифического персонажа**действие человека*

*ситуация*<Апелляция к опыту>*частный*<Ритуальный акт>*речевое

действие* Ничью дрэмае, вдрух чюе, шо сив хтось звэрху и душэ еи.

Хотила хрэст наложить, та нэ можэ рукы пиднять, а ёго рукы на шии

фсэ дуще, дуще сжимають. Вона кажэ: «Що за гад прыйшов?», а вин ще

дуще, тоди вона вздохнула: «О, господы!» и чюе, тыхо «бух» на пол шото

упало. Потом сосидке расказувала, а та и кажэ, шо нада спросыть:

«К добру чи к худу?», а вин отвитэ. Колы кажэ, шо «к ху», тоди к худу,

колы «г ду», значить к добру (пос. Ахтырский, 2002)

#Народные верования#{Мифологические воззрения}<Домовой

(домовиха)>*действие мифического персонажа*<Смерть><Апелляция к

опыту>*частный* Хтось казав, шо був случяй: домовый смэрть

прыдсказав. Мужик заболив зимой, так вин вызванював, пока мужик нэ

помэр, як помэр, так зразу фсэ и прэкратылось (пос. Ахтырский, 2002).

#Народные верования#{Мифологические воззрения}<Апелляция к

опыту>*частный*<Домовой (домовиха)>*портрет**действие мифического

персонажа*<Домашние животные>*действие персонажа* А сосидка

расказувала, шо спыть ночю, хтось прых на кровать и начяв ластыця.

Вона кажэ: «Васька, шо ты нэ спыш? Якый тяжолый, крысу сожрав чи

шо? А ну брысь отсель». И кит пэрэстав ластыця. Но вона нэ чюла, шоб

кит на пол спрыгнув, потом вспомныла, шо кита на ничь выгнала и

хворткы уси позакрыла. Встала, свит включила, ныкого нэма, домовый

мабудь був. А кажуть, шо колы кит у хати есть, то вин выгоняе усю

нэчисть, а цэ кота нэ було, так домовый и ластывся (пос. Ахтырский, 2002).

Мифологический дискурс представлен в основном

повествовательными текстами устно-монологического типа. В жанровом

отношении как наиболее регулярный можно выделить, пользуясь

терминологией М. В. Китайгородской и Н. Н. Розановой, рассказ-случай

[Букринская]. Рассказы начинаются инициальными фразами: А ище случяй

был… Вот в войну був случяй такый… У одной жэнщины була капрызна

дытына.. Хтось казав, шо був случяй.

Коммуникативная стратегия, присущая рассказчикам, – сообщить о

событиях неординарных, нарушающих общепринятый порядок вещей, но

которые имеют место и случаются в определенном хронотопе и с

определенными людьми и воспринимаются самим коммуникантом как

реально происходившие. Структуры знаний, стоящие за данными текстами –

пропозиции (языческие представления о демоническом мире) и

пресуппозиции (есть домовые, ведьмы и черти, которые вредят человеку;

он может вступать с ними в контакт; получать от них предсказания;

известны средства противодействия им; кот и домовой одновременно в

доме не могут находиться).

Преимущественно изображаемые явления в дискурсе носят

динамический характер; порождение текста ведется в основном в

репродуктивно-повествовательном регистре, говорящий «из хронотопа

происходящего воспроизводит средствами речи сенсорно воспринимаемые

действия в их конкретной длительности или последовательной

сменяемости, предметы и признаки – в их непосредственной

наблюдаемости» [Золотова, 1996]. Грамматический каркас текста образуют

глагольные формы с аористивным значением взялы, затяглы, зажалы

либо вводится модус настоящего времени с актульным значением. Ну, в

общем, просыпаеца хозяйка и бижыть утром ранэнько доить корову.

А корова ужэ здоена. Шо за дила?. Дискурс осложнен включениями

генеритивного регистра. Рассказчик отмечает, что все «говорят» и

«знают»: Бывают, шо оборотни оборощаюца в это, в яку-ныбуть

жывотыну, видьма чи видьмак. И доют корову… А кажуть, шо колы кит

у хати есть, то вин выгоняе усю нэчисть, а цэ кота нэ було, так домовый

и ластывся… Или чюеца, шо ходэ, ну нам, правда, такова щэ нэ выдалося,

шоп мы чюлы, шоп мы такэ замичялы. Домови, кажуть, шо есь.

Предикаты типа бувае, жывэ, кажэ, кажуть, есь, звалы, называлы,

говорять формируют семантику общеизвестного знания, указывая тем

самым на статичные характеристики МП. Субъект речи, сам

«наблюдатель», сообщающий из хронотопа происходящего, не выражает

своего мнения, а передает информацию как общеизвестную,

универсальную. Частым элементом дискурса являются и композитивы с

волюнтивным регистром. Главный персонаж, свидетель события (и он же

рассказчик) побуждает к действию пациенса, человека, который

подвергался воздействию МП: Я тоди кажу: «Знаити шо, ось вы завтра

на утро, кажу, возьмить у хату, посвятить фси хаты свячёной вадой и

побачите…»

Семантико-синтаксическая структура предложений

повествовательных и описательных текстов репродуктивного регистра на

60 % представлена двусоставными распространёнными и

нераспространёнными конструкциями:

Знач була така прычя. Это було в сорок шэстом году. Я работал на

эМТээСи. Прыходю я з эМТээСу обычно ф пять чясоф. Напустыфся лывынь.

Менее употребительны в данном регистровом подтипе безличные

предложения (но щас тэх людэй нэма и блысько; и у мэнэ заболэло; мэнэ

вжэ дыхать нызя), неопределённо-личные предложения (той як калдують –

это нэхорошо, это в вас нэчисту духа усэляють); сложно-подчинённые

предложения (ну расказував то, шо ходыв вин по билу свити, богато ёму

прытчий случалось такых, шо должна буть бида, а вона ево минувала…)

Наряду с повествовательными и описательными текстами

репродуктивного регистра встречаются тексты-повествования с

элементами рассуждения, представленные большей частью (75 %)

сложноподчинёнными предложениями: утак вот, напрымэр, прыходэ,

лягае на кровате, устанэ – нэмае ныкого, а учюваеца. А шо воно

вчювалося? чи самый цэй домовый, чи нэчистый, чи хто зна?

Наблюдаются композитивы, в которых интегрируются модальности

генеритивного регистра и волюнтивного: в мэнэ кахда барадафкы

начинаюца, я усихда кажу: жаба, жаба, жаба, тут тоби нэ жыты,

червоной крови нэ пыты.

Тексты волюнтивного регистра:

1) с адресованным волеизъявлением (рассказчик обращается к

слушателю, прямо указывая способ действия): прыдэш до дому, лошкы,

тарэлкы чисти, помыти, а ты возьмы помый чистой тряпочкой и умый

дитя, понымаш, и проходэ (ст-ца Старонижестеблиевская, 2001).

2) волеизъявление органично включено в канву повествовательного

типа речи с элементами описания: малэнький домовой, той як у види

щченка, тильки такый мохнатэнькый... А уцэ нашой унучки, тут вона за

дви хаты жывэ, тожэ отакычке прямо, кажэ, шкрёбае <…> я тоди

кажу: «Знаитэ шо, ось вы зафтра на утро, кажу, возьмить у хату

посвятить фси хаты свячёной вадой и побачите» (ст-

ца Старонижестеблиевская, 2001).

Категория субъекта в дискурсе выражена комплексом значений:

1) МП – каузирующий субъект;

2) субъект речи – говорящий;

3) они – субъект мнения;

4) пациенс – субъект, о котором идёт речь;

5) субъект реагирующий – тот, кому чудится что-то, сны снятся и

проч.

Указанный комплекс субъектов организует соотношение

повествовательного и описательного регистровых подтипов в рамках

репродуктивного, информативного и генеритивного регистров.

Значения субъекта реализованы формами существительных,

местоимений и прилагательных. В таблице представлены значения S1 –

человек, S2 – мифологический персонаж (цифра указывает количество

употреблений).

Таблица 6 – Субъект в мифологическом дискурсе и способы его

репрезентации

Значение

ана/она/вона/её……………………………………………………….…..…

дочка/дочкой/дочкою………………………………………………………

я/меня/миня/мине/мной………………………………………………...…..

бабушка/старуха/старушэк……………………………………………..…..

хозявами/хозяева/хозяину/хозяйкою…………………..…………….……

Значение

волосато/волосатэ/зломорднэнький/кругленькое/круглинькае/

лахматое

……………………………………………………………………

/маленькое/маленькый/малэнькой/мохнатэнькый……………………....

гадюк/кошку/кошечки/шченка/щенка/кота/кошка……….………………

дамавой/домовым/домови/домового/домовы/домовой/домовый……….

Кузинька/Кузинькою……………………………………………………….

никто/нихто/никого/ныкого………………………………………………

ничистую/нэчисть/нэчистый………………….……………………..……..

нэвидимка…………………………………………………………………..

человичек/человек/чиловек/чиловик…….………………………………

они/вони…………………………….……………………………………….

хозяин……………………………………………………………………….

добрый………………………………………………………………………

он/его/ёго/вин/ему/йиму/оно………………………………………………

дитё………………………………………………………………………….

Наиболее активны в дискурсе местоимения – 1 лица (53 единицы),

3 лица – 70 единиц; названия МП – 36 единиц.

Предикаты, соотносимые с S1, – формы аористивных и

имперфективных глаголов (65 единиц) – страдала, спала, сказала,

прочитала, чюла, болела, подывилась и т. д., а также формы настоящего

актуального времени, 1 лица, ед. числа на (50 единиц): кажу, лижу, слышу,

открываю, думаю, чюствую, прикращяю, продаю, думаю, дывлюсь,

понимаю и др.

Предикаты S2 (МП) – это коррелируемые с именами, называющими

МП, формы аористивных и имперфективных глаголов ед. ч. м. р.:

стягувал, душил, пришол, прыходыл, вышев, приходыв, уходыв, открыв,

начяв, ломал, трогал, злазыв, лягал и др. (всего 46 единиц); формы

настоящего актуального времени 3 л. ед. ч.: гукае, улетае, стягуе,

шкрёбае, закрывае, прэдлагае, лягае, скаче, душе, выгоняе, стоит, сидит,

залываеця, играеця, смиёця, шкрябоеця и др. (всего 69 единиц).

Демоническим персонажам в проанализированных нами текстах

присущи действия, выражаемые глаголами:

 движения: чую, хтось к кровати маей питходэ; маты шоп нэ

витпускать еи одну вид сэбэ, обирталась у ворону та каждый раз лэтила

у то мисто;

 конкретного физического действия: мебель переварачуе; сыпало

так, буто хтось звирху лопатой работаф;

 рече-мыслительного действия: тоди бапкы булы, помогалы,

шепталы, молытвы читалы; крышшымы своима давэ мини у голову, та

кажэ: васылэвна, я бильшэ нэ прыйду;

 эмоционального действия: кыкыморы врыдять ф симейной

жызни;

 локализующего значения: виткрыла очи, баче – шось сыдыть

прям на нэи; о, дедушка стоить на колидори;

 партитивных отношений: домови бывают добрыми и худыми;

 посессивных отношений: у домового жынка есть;

 статуальными глаголами: их видьмы крадуть и колдують над

ными, и выраста кикимора мала и нэвзрачна;

 функтивными глаголами (воспроизведения звуков): стучаця,

грымят с утра до вэчера, свыстят, а шыпять як гадюкы.

Из 2516 словоупотреблений около 152 единиц составляют глаголы

прошедшего времени совершенного и несовершенного вида.

Около 184 единиц составляют формы глаголов настоящего времени,

которые употребляются в модусе прошедшего времени – сообщении о

событиях, имевших место в прошлом. Это связано с тем, что интенция

рассказчика побуждает переместить «наблюдательный пункт» в

определенную точку сюжетного времени; формы настоящего

соответствуют восприятию, ощущению и размышлению рассказчика

[Золотова, 1996]: … и чюствую шо дитё сыдить у мэнэ на пличях и смиёця

так громко, на фсю комнату. А я лыжу и думаю: «Интиресно, тамо жэ з

дифчатами тико лыжали, балакалы, нэужэли ж воны ни чюють, чё вин,

то исьть так дитё заливаеця, смиёця?» Сюжетное время каждого рассказа

невелико, небогато действием, представляет лишь краткое повествование

случая, происшедшего с кем-либо, поэтому наблюдается сочетание всех

вышеизложенных временных форм для наибольшего представления и

«погружения» в конкретную ситуацию [Золотова, 1996].

В процессе анализа мифологического дискурса адекватным

представляется привлечение понятия концепт-фрейм. Рассмотрим

сегменты дискурса с общей темой встреча мифического персонажа (МП)

с человеком. В основе рассказов о водяном, ведьме, домовом и т. п. лежит

когнитивная схема, которая может быть представлена как список

микротем (топиков). В результате тематической параметризации

обнаруживаем, что дискурс о водяном организован как фрейм событие –

ситуация – портрет – сакральное время – сакральное место – действие МП –

действие/реакция человека – семья МП – место встречи МП с человеком.

В отдельных рассказах репрезентируется часть элементов этой схемы.

Параметризация дискурса позволяет выявить все элементы фрейма

конкретного МП, так как в процессе разметки программа собирает слоты

фрейма в «ячейку» МП. В результате можно утверждать по данным

программы, что все МП в лингвокультуре описываются системой слотов,

образующих статичный фрейм. Происходящее представляется в дискурсе

как событие … було…, но строится как ситуация конкретной «встречи»

человека с МП. Событие помещается в рамки хронотопа: Сплю якось

ничью и чюю, шось в ногах у меня в шэрсти. Портрет МП образует, по-

видимому, отдельный слот, так как представлен в регистре гениритивном

маленький человечек, кошэчка, гадюк бувае. Таким образом, концепт

домовой строится из фреймов разной структуры – фрейма-ситуации и

фрейма-описания. Сценарий позволяет излагать впечатление от

происходящего как лично пережитое, фрейм-описание порождает

высказывания генеритивного характера. Такой фрейм строится на основе

мифологического архаического дискурса, в котором запечатлены верования

старших поколений и представления их о домовом-предке в образе ужа.

Параметризация дискурса позволяет вычленить отдельную

микротему, получить конкорданс микротемы и проанализировать

коммуникативные стратегии ее воплощения, установить типологические

особенности фрагментов, способы ее языковой экспликации. В частности в

дискурсе микротемы портрет мифического персонажа наблюдаем

комбинацию генеритивного и репродуктивного регистров либо

информативного и генеритивного. При этом используются

коммуникативные тактики апелляции к чужому опыту, констатации

характерных признаков мифического персонажа (информативный

регистр), констатации собственного мнения, но с опорой на устойчивый

культурный образ, что выражается в сочетании генеритивного и

репродуктивного регистров. Приведем примеры:

<Домовой> Домовый – цэ малый чёловик, нэвидимка. Я колы у цю

хату пэрэихала, сталы рэмонт робыть, стала на стул билыть, а у другой

комнати «шур-шур», и ушов хтось, як вроди чёловик малэнький

(пос. Ахтырский, 2002).

<Кикимора> и выроста кикимора, мала та нэвзрачна, як соломынка

(пос. Ахтырский, 2002).

<Леший> Казала, шо лишый нэряшлывый, вэсь у шэрсти, левый

лапать на правай наги. Вин крывый, клышаногый, со сквэрнячим голосом,

хужэ нэма нэ в кого (пос. Ахтырский, 2002).

<Водяной> Нам казалы, шо воны голи, уси в жабурэни, шо по им

жабы та лягушкы прыгають, а у бороди милка рыба, та головастыкы

путаюця (пос. Ахтырский, 2002).

<Водяной> Кажуть, шо у водяного е жинка – водяныха, баба с

большой грудю (пос. Ахтырский, 2002).

<Русалка> Ще у рички е русалкы, цэ полудифка, полурыба с билыми

волосямы (пос. Ахтырский, 2002).

<Полудница> Похожа вона була на дивку молоду, красыву с

золотымы волосямы, ну мы-то сами нэ бачилы, так воно е чи ни, бох ёго

знае (пос. Ахтырский, 2002).

<Ведьма> Видьму узнаты – цэ трудно. Тико колы спыть, кажуть,

хвист выглядае. Колы опытна, то волосатый, колы молода, то голый. А

ще и в церкви левой рукой хрэстяця да взад вид цэрквы пятяця, колы на

колени станэ, так ногы обязательна скрэстэ знае (пос. Ахтырский, 2002).

<Смерть (мифический персонаж)> Постучялы. Я открываю – стоить

большая жэнщина отут на двэрях, чёрная вся, у чёрном, и сама смутная,

чёрная, ага. «Так, – говорю, – а чё ты прышла?» А она ужэ пэрэт смэртью

явилась. Я закрыла дверь и защипнула, а вона добиваеца, вона добиваеца. Ну

дней можэ за пять, за шэсть, пэрэд тем, шо мама умерла. Ужэ явилось

мне, шо мама умрёт. Ужэ я знала (ст-ца Гривенская, 2003).

Концепция параметризации лингвокультурного дискурса является

результатом экспериментального этапа исследования мифологических

нарративов. Наряду с этим, проведенный анализ становится основой для

последующего этапа работы – аннотирования мифологического дискурса,

отражающего поверья, бытующие в среде носителей традиционной

культуры, проживающих в Краснодарском крае. Принцип многоуровневой

тематической разметки позволяет отражать макро- и микрокатегории

дискурса, апеллируя тем самым к разным уровням культурного знания,

репрезентированного в дискурсе народной традиции.

1.2.4 Подкорпус «Обрядовая культура Кубани»: дискурс

«Свадебный обряд»

Мир социума традиционная культура стремится упорядочить через

институт обряда, в который, как правило, вовлекаются все члены

этнического коллектива, наделяются определенными ролями с тем, чтобы

усвоить опыт коллектива, систему его ценностей, явленную в символах,

песнях, действиях, текстах. Обряд в творческой форме декларирует и

транслирует систему ценностей социума, в первую очередь организуя

семейный уклад и жизнь всякого отдельного человека как члена

коллектива; он связан с глубинными аксиологическими основаниями

культуры и является достаточно устойчивой структурой. Язык обряда

синкретичен, так как претворяет важные для культуры смыслы через

вербальные и невербальные культурные коды – акциональный,

символический. Лингвокультурный концепт аксиологичен, в силу чего

смысловое его пространство дихотомично, так как содержит две

противопоставленные смысловые сферы, включенные в свою очередь в

бинарную модель аксиологических макроконцептов норма – антинорма.

Существование аксиологического пространства культуры определяет

моральные установки и поступки представителей социума, которые

обеспечивают целостность коллектива и позволяют ему существовать как

единому этнокультурному образованию.

В подкорпус «Свадебный обряд» вошли тексты, которые были

получены в ответ на вопросы: «Как раньше выдавали замуж?», «Как вы

выходили замуж?», «Как проходил свадебный обряд в вашей станице

(вашем хуторе)?».

Свадебный дискурс, если под ним понимать корпус текстов-

рассказов о том, як раньше празнувалы свайбы, организован как

совокупность разных тем, модальностей, формирующих в свою очередь

структуру и грамматику дискурса. Предметом речи в дискурсе является

сложный комплекс событий, происходящих в линейной временной

последовательности: сватовство – договор – приглашение – выпекание

ритуальной пищи – приданое – вечеринки – первый день (выкупы) –

венчание – застолье – дарение – брачная ночь, садовыть сад – просыть

мэду – нэсты завтрик – второй день (куры) – ряженые – катание батькив –

нарядить батькив – танцивать на одияле – заметать двор. Сценарная

организация каждого события предполагает конкретных участников и

роли, которые они исполняют. Рассказ о свадьбе строится на основе

последовательности, известной каждому члену этнокультурного социума.

Поэтому дискурс членится на соответствующие темы сватовство,

договор, приглашение, приданое и т. д. Микротему можно рассматривать

как текстовую экспликацию коммуникативной интенции.

Тема говорящего, субъекта речи, – рамочная, обрамляющая все

повествование и представляющая события как часть личного опыта.

Приведем наиболее типичные виды зачина, задающие тон дальнейшему

рассказу: Як я оддавала, тоди ж машын ни було, на конях, линейка…

Пофстрэчалысь дэвушка с парнем … Надумалы оны жэныться…

Прыйходылы сваты, дед и кажэ … Прэжде фсёго ж дывчата фси ж

замуж выходять, а хлопци – фси жэняця …

Модальность «реально происходящие в прошлом и настоящем

события» взаимодействует в тексте рассказчика с модальностью

долженствования, необходимости, устойчивости определенных действий,

акций, ставших культурным фактом: …надо ж йихать тике чириз огонь…,

ну шо ш, прыходыця давать чэтверть вотки…; А матэ дифчины

должна… А жэних должэн… А прэжде чем прыйты .., жэних должэн

выкуп дать… Модальность долженствования формируется настоящим

абсолютным и поддерживается предикатами надо, должен. Повествование

об обрядовых действиях ведется в модальности «так всегда поступают в

этих случаях», по сути является текстом-констатацией того, что

происходит всегда на этом этапе свадьбы: Продають нивесту, продае йии

плимяник или плимяница продае. Договариваюця, скике воны должни

дать…; Ну, прыходють сваты до йийи батькив… – Ваши диты хочуть

пожэныця… Вызывають невесту… Оддають хлеп-соль, сидають за

стол… Назначають свайбу… Песню поють … и т. д.

Свадебный обряд развивается по предписанному, устоявшемуся

сюжету, организован как определенная последовательность действий, что

на речевом уровне проявляется как частые повторы модальной частицы

Ну…, употребление сочетания модальной частицы А и наречия тоди,

потом, или А+тоди, потом+ужэ, А+ужэ : А тоди оддають хлеп… А

тоди ужэ жэних идэ по невесту… А потом ужэ песню поють… А на

трэтий дэнь ужэ (вжэ). Либо как вариант : тоди…, О тоди… Ну шо ш…

ну а тоди…

Если говорить о структурно-семантических характеристиках

дискурса в аспекте его коммуникативной природы, то следует отметить,

что доминирующим является репродуктивно-повествовательный регистр,

организующий текст-воспоминание в целом и выстраивающий его как

повествование о событиях, происходящих обычно в течение недели,

разворачивающихся во времени от момента сватовства и до празднования

трэтьего дня.

В свадебном региональном кубанском дискурсе обнаруживаем, как

правило, несколько микродискурсов, включающих в себя микротемы:

деятели – нэвиста, жэных, молоди, батькы – батько, маты//матэрь

(родытели), брат, сэстра, родычи, гости, подружкы, друшка, боярын

(друшко), сваты, свэкруха, мужык, жэнщина;

атрибуты – хлеп-соль, хлебына, нарят, кокоша, кустюм, кучери,

лента, дви ложкы, гильцэ (гэльцэ), дывынь (дивень), шышка, каравай,

бычкы, дэньгы, прыданэ, огонь, пакол, подаркы, полотенцэ, кожух, кольца,

красный/билый флах;

обрядовые акты – сватать, засватать, мнэться, оддавать, одивать,

брать (замуш), засылать (сватив), знакомыться (со сватами),

договариваться, назначить (на якэ число свайба), пэрэвязовать

(полотенцэм), нарядыть//наряжать, дарувать//дарить, выводить

(нэвисту), благословлять, выкуплять (выкуп)//куповать, казать (кому),

крычать, спивать (петь), выносыть, збырать (нэвисту), выпыть

(выпывать), катать, кроить каравай, качать, зйисты//йисты, вэсты,

забырать (нэвисту), кланяться, цэловаться, палить костры, садовыть сат;

транспорт – быки, кони, пидвода, машина;

локус – ворота, дом, калитка, цэрква, захс;

время действия – суббота, воскрэсэне, понэдельник;

обрядовое время – первый дэнь, вторый, трэтий, до конца свайбы,

куры;

пища (угощение) – вотка//горилка, водычка, закуска, лопшына,

курица.

Рассмотрим развернутый микродискурс сватовство. Речевое

произведение строится в репродуктивном регистре – организуют его

повествовательный и описательный композитивы. Композитив

репродуктивно-повествовательный образуется глагольными формами

настоящего времени. Выбор модуса настоящего времени обусловлен в

такого рода текстах, на наш взгляд, общей коммуникативной стратегией –

стремлением говорящего сообщить о свадебном обряде как таковом.

Настоящее здесь наделяется модальностью долженствования (так было и

так должно быть). Отметим также и особенности введения ритуального

диалога, который в дискурсе собеседницы подается как типичный,

общепринятый, не имеет отсылки к конкретной ситуации и не

приписывается конкретным лицам.

Приведем несколько размеченных фрагментов:

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#Свадебный обряд}<Сватовство>

*договор**жених**количество**сваты**дружка**боярин*<Ритуальный

акт>*символическое число* Ну начиналася свадьба як по-старыному: ото

идуть сватать. Сватать идуть … ишлы, ишлы вернее, всёго навсёго тры

чёлувика и обязательно только мужщины. Жэнщины на сватовство ны

ходылы. Ишов жыных, ишов дружко, эта, и ишов ну дружко или сват як

ёго называют, и ишов боярын, ёго – дружка друх, лучшый боярыном був,

называлы такычкэ. И от воны ишлы сватать (ст-ца Старовеличковская,

2000).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Сватовство>

<Ритуальный акт><Сакральныый локус>*суббота**угощение**полотенце

**стол**невеста**сговор**хата**приветствие**поклон**дружка**ритуал

ьный текст**крестное знамение**поклон**сговор**хлеб**жених**коса*

*красная лента**социальное положение**порог**оценка**мать**отец*

*согласие* Обычно сватать ишлы в суботу. Для сватовства бралы…

прыйдуть, сват прыйдэ, прыйдэ дружко, батько и матэ жэныха их

угостять, посадять за стил, обязательно покормять, туди дадуть им

хлибыну хлиба, и обязательно хлибына хлиба шоб ны була гола,

заматувалы ии в рушнык. Рушнык цэ полотенцэ, по нашому тэпэр. И…

пэрэкрэстять их, и кажуть: «З Богом!». И пышлы воны до невесты.

Прыходять воны до невесты там, стукають, выходять… обычно ш

выходэ старшый, хто там…ну дед там… или батько выходэ…

– Дядю! Здрастуйтэ!

– Здрастуйтэ!

– У вас тут кажуть гулупка якась прыблудылась?

– Та не, у нас прыблуднёй гулупкы нымае, а свои гулупкы есть!

– Так мы можэ подывымся, можэ цэ и наша, а можэ нам пыдойдэ!

– Ну, захотьтэ добри люды, подывиця.

Заходять у хату, доходять до порога, обязательно пэрэкрэстяця

быля порох, познимають головни уборы. Заходють у хату,

поздоровкаюця с нызкым поклоном уси троя.. о.. и вручають батькови и

матэри хлибыну хлиба.

– Мы до вас с хлибом солью прышлы!

– Ну, спасибо!

– Ну, от кажуть, шо в вас тут есть гулупка, так мы от

желатильно подывыця, прыцыныця, чи роботящя вона у вас, чи ны

роботяща…

– Ну давайтэ подывымся. А шо ж у вас за сокол?

– Та от!

– Ой тай шэршавый такый нэ…

– Так вы ны дывиця шо вин малый, вин такый роботящий у нас, вин

такый до роботы вин злый, вы ны дывиця, шо воно такэ, та вин щей

пыдросты, будэ ваша голубка обхажувать ёго, а то вин знаетэ якый

станэ, такый козак, шо вы й ны взнаетэ.

– Ага… ну ладно!

– Ну а дэ ж ваша голубка, показуйтэ?

Ну й выходэ невеста, невеста всигда була с косою, быз косы

невесты туди ны було… стрыжыных шо тэпэр: ны поймэш шо вонэ

такэ, чи невеста, чи жыных, бох его святых знае. С косою, в коси

обязательно должна быть красна лента, шо цэ дае знак шо вона дивчина,

а ны молодыця там якась. Ну и всё, подывылысь, прыдывылысь.

– Та нычёго, нам така пыдходэ. Ну а як вы отдастэ, чи ны отдастэ,

шо як тут сговор жэ ш будэ?

– Та мэ ж ны знаем як голупка, можэ ей у нас понравылося.

Ну и спрашують ии. Ну вона значить отвитэ, и раз отвитыла, шо

согласна.- Ну и иды видциля, ты тут ны нужна! И всё, и нивеста ушла.

А воны садовлять сватив за стил, туди ны так… тэпэр як силы за стил и

пока ны вылизуть, ны выходять, а туди так, силы за стил, рюмочку

выпылы и всё, и честь нада знать, и всё, и пишлы (ст-

ца Старовеличковская, 2000).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Сватовство>

*согласие*<Сговор>*полотенце**время*<Ритуальный акт>*ритуал**хлеб*

*мать**отец**число*Колыш тэпэр зговоры, посли цёго прыходять до

батька до матэри и ти дають тожэ хлибыну в обмен шо воны согласни

и… полотенцэ. Туди прыходять до батька до матэри и з радостю, шо

воны согласни, тэпэр значить будэ на якэ число зговор, ну… там

договоряця, чи на читвэрх там, чи на пятныцю колы прыйты договорыця

як свайба будэ проходыть. Ну рытуалы то знають, а колы там, як, шо

(ст-ца Старовеличковская, 2000).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА# {Свадебный обряд}<Сватовство>

*хлеб**староста**родители**невеста**жених**могорыч**перевязка*

*рушник* Раньшэ таки булы обряды. От сваталы нивесту. Сваталы с

хлибом, с соллю, дви бутылкы водкы. Ну, туди водку ны в бутылках

носылы. Ны знаю, у чюму. Хлибыну хлиба нысуть, вотку. Два старосты,

два чужых чулувика. Тэпэр жэ и батькы заразом ходять, а туди не.

Прыйшлы, засваталы. И жэных жэ. Тыпэр оны засваталы. Если невеста

согласна, то сидають за стол. Воны ж прыныслы вотку. Заставляють

нивесты пырыризають ту хлибыну. Говорять, хто з йих согласный.

Може, цэ воны нарошнэ? Або шо. Ну, молодых спрашують. И туди оны

вжэ, знаитэ шо, рижэ та, нивеста. А вжэ батько-матэ, нивестыны,

кажуть: «Ты харашо подумала?» Вона кажэ: «Харашо подумала». «Шоб

оцю хлибыну ты розрижишь, так та хлибына ужэ тэбэ од нас одризала».

Ужэ мэнэ одризалы. Туди сидають могорыч той пыть. Повьязалы

старостив. Ужэ нивестыны родитили повязалы рушныкы (ст-

ца Черноерковская, 2007).

Диалектный дискурс может быть представлен в виде вертикальных

лексиконов. Приведем фрагмент грамматического словаря, который

содержит начальную форму и словоформы лексемы, употребленные в

дискурсе (т. е. содержит коммуниктивную парадигму лексемы). Такой

словарь представляет дискурс в совокупности его грамматических

характеристик (как с точки зрения частеречной принадлежности слов, так

и с точки зрения возможной грамматической парадигмы слова в рамках

данного дискурса).

Таблица 7 – Фрагмент грамматического словаря диалектного дискурса

а 104

або 5

або або 5

ага 4

ага ага 4

аддавать 1

бох бох 1

боярын 5

боярын боярын 5

брат 3

брат брат 2

брат брата 1

веть веть 1

взять 2

взять взяв 1

взять возьмэ 1

виде 1

виде виде 1

Продолжение таблицы 7

аддавать аддавала 1

Андрэй 2

Андрэй Андрэй 1

Андрэй Андрэй-то 1

баба 1

баба баби 1

балакать 2

балакать балакать 1

балакать балакають 1

Барылыха 1

Барылыха Барылыха 1

батька 16

батька батька 2

батька батько 12

батька батькове 1

батька батькови 1

батькы, и 13

батькы, и батькам 2

батькы, и батьки 1

батькы, и батькив 3

батькы, и батькы 7

батюшка 1

батюшка батюшки 1

бачить 3

бачить бачить 1

бачить бачиш 1

бачить бачуть 1

бедна 1

бедна бедна 1

билый 1

билый билый 1

бильший 1

бильший бильшэй 1

бильшэ 3

бильшэ бильшэ 3

биля 1

биля биля 1

благословить 3

благословить

благословить 2

братик 1

братик братик 1

брать 1

брать 5

брать бируть 2

брать брать 1

брать быруть 1

брать бэрэ 1

брать бэрэтэ 1

бронхы 1

бронхы бронхы 1

бубеньчик 1

бубеньчик бубеньчик 1

Булат 1

Булат Булат 1

бутылка 3

бутылка бутылки 2

бутылка бутылку 1

бывать//бувать 5

бывать//бувать бувало1

бывать//бувать бывае 1

бывать//бувать бывает

бывать//бувать

бывають 1

бык 1

бык быках 1

быть 9

быть е 3

быть есть 6

бычкы 2

бычкы бычкы 2

бычок 1

бычок бычок 1

в обшэм 1

в обшэм обшэм 1

в положэнии 1

вположэнии

в положэнии 1

в//во 24

викно 1

викно викна 1

викона 6

викона виконой 3

викона виконою 1

викона викону 2

Вин 42

Вин Вин 11

Вин его 14

Вин ёго 8

Вин ему 4

Вин йэи 4

Вин йэйи 1

вин//он 1

вин//он он 1

винчать 1

винчать винчалы 1

винэць 1

винэць виньця 1

вмисти 3

вмисти вмисти 2

вмисти вмисьти 1

вода 1

вода води 1

водычка 2

водычка водычка 1

водычка водычкой 1

возыть 1

возыть возылы 1

вона 26

вона вона 8

вона её 2

вона еи 10

вона ей 2

вона йии 2

вона йийи 2

вона//она 18

вона//она она 18

воны 22

воны воны 16

Продолжение таблицы 7

благословить

благословлю 1

благословлять 4

благословлять

благословляють 4

блёски 1

блёски блёски 1

бо 1

бо бо 1

богато 2

богато богато 2

богатый 1

богатый богати 1

большой 2

большой большой 1

большой большую 1

бох 1

в//во в 20

в//во во 4

в//ф//во 9

в//ф//во ф 9

ваш, а, э 1

ваш, а, э ваши 1

весь 8

весь всэ 8

весь, фся,фсэ 24

весь, фся,фсэ фсё 2

весь,фся,фсэ фсёго 1

весь,фся,фсэ фсем 1

весь,фся,фсэ фси 9

весь,фся,фсэ фсим 2

весь,фся,фсэ фсих 4

весь,фся,фсэ фсэ 5

веть 1

воны их 3

воны них 3

вопрос 1

вопрос вопросах 1

вопшэм 1

вопшэм вопшэм 1

вопще 1

вопще вопще 1

ворота, я 6

ворота, я ворота 1

ворота, я воротах 3

ворота, я вороти 1

ворота, я воротя 1

восемь 1

восемь восемь 1

вот 5

вот вот 5

Наиболее частотными оказываются компоненты дискурса,

называющие субъект действия (одиночный или множественный):

существительные и местоимения:

Таблица 8 – Субъект действия и способы его репрезентации в дискурсе

нэвиста//нэвэста//нивеста

вона, она

воны, оны, они

жэных//жэних

вин, он

мини

сваты

батька

маты//матер//мать

батьки, ы

дружки,ы

молоди, ы

Субъект, как видим, чаще представлен множественно – сваты,

батькы, друшкы, молоди, что соответственно влияет на выбор предиката –

чаще всего глаголы 3 лица мн. ч. настоящего или прошедшего времени.

Разнообразие субъектов действия, богатство их функций выражается,

естественно, широким списком предикатов, именующих наиболее

актуальные обрядовые действия. Приведем фрагмент грамматического

словаря дискурса, описывающий глагольный сегмент грамматического

портрета дискурса.

Таблица 9 – Фрагмент грамматического дискурса. Предикаты

кладуть 1

раздевають 2

одивають 1

фтаскивають 1

спивають 1

уговаривають 1

заворачивають 1

бывають 1

забывають 2

укладывають 1

смазывають 1

называють 1

Вызывають 1

связывають 1

роспывають 1

ращёсывають 1

спрашывають 4

дають 1

оддають 1

раздають 2

сидають 3

продають 1

пэрэдають 3

сажають 1

приежають 1

прыижають 5

наряжають 1

балакають 4

делають 1

думають 1

прынымають 6

начинають 2

забирають 2

забырають 1

засватають 1

катають 1

пытають 1

качають 3

назначають 1

фстречають 1

прыглашають 1

выходють 4

прыходють 1

Вылазють 1

хвалють 1

роблють 2

ставлють 1

садовлють 1

становлють 1

поють 2

кроють 1

Подарють 1

спорють 1

наколотють 1

трэбують 1

перевязують 1

пэпэвязують 4

пэрэвязують 1

купують 1

обматують 1

накаляють 1

ставляють 1

заставляють 1

оставляють 4

благословляють 5

чипляють 1

выкупляють 10

гуляють 1

дэвять 1

йидять 3

сидять 3

заходять 2

приходять 1

выходять 7

прыходять 2

сыдять 1

грузять 1

палять 1

распалять 1

садовлять 1

чиплять 3

гулять 1

звэнять 3

стоять 1

подарять 1

покрасять 1

сносять 1

выносять 1

просять 2

хотять 1

крутять 1

идуть 3

йдуть 1

зайдуть 1

пойдуть 3

будуть 2

прыдуть 6

кажуть 1

намажуть 1

дэржуть 1

вэзуть 2

бируть 1

быруть 1

бачуть 1

назначуть 1

хочуть 2

Грамматический портрет дискурса характеризует событие свадьба

как динамическое, развивающееся, как звенья последовательно

свершающихся обрядовых актов. Категория уникальности, двойственного

и множественного числа образуют своеобразные полюсы дискурса. Полюс

уникальности представлен субъектом sing – жених или невеста, батько и

матэрь (иногда батькы), старший сват (старший боярин) и

коррелирумых с этими номинациями предикатами единственного числа.

Причем субъект sing.tent. мыслится как пассивный, некий объект, над

которым или с которым производятся определенные действия. Полюс

множественности образует субъект pl.tent. – сваты, родственники, гости,

дружкы – непосредственные производители обрядовых действий,

направленных на изменение статуса молодых, ритуальное их

преобразование.

Таким образом, на примере фрагментов тематических дискурсов

продемонстрированы систематизирующие и моделирующие свойства

корпусной технологии, возможности оптимизации научного исследования

диалектного дискурса, а также приведены примеры сочетания разных

видов современного анализа – коммуникативно-прагматического,

когнитивного, этнолингвистического, что позволяет представить дискурс

традиции как ее вербальный «наряд», элементы которого

полифункциональны, и следовательно, различные комбинации их

предполагают соположенность применяемого к ним способа анализа.

В конечном итоге наличие таких данных на этапе интерпретации

обеспечивает возможность получения детальной, достоверной картины в

сфере представлений о специфике организации дискурса традиции, а также

и собственно самой традиции.

Список использованных источников

1. Архипенко, Н. А. Принципы представления традиционной культуры

донского казачества в творчестве М. А. Шолохова [Текст] / Н. А. Архипенко,

Т. Ю. Власкина, Н. А. Власкина // Известия Южного федерального

университета. Филологические науки. – 2010. – № 2. – С. 8–24.

2. Беляева, М. Ю. Языковой портрет Кубани: Этнолингвистика.

Ономастика. Лексикография: в 2 кн. Кн. 1. Языковой портрет Кубани:

Этнолингвистика. Ономастика. Лексикография : учеб. для студентов

высших учебных заведений. [Текст] / М. Ю. Беляева, Е. Н. Трегубова. –

Славянск-на-Кубани : Издательский центр СГПИ, 2009.

3. Беляева, М. Ю. Языковой портрет Кубани: Этнолингвистика.

Ономастика. Лексикография: в 2 кн. Кн. 2. Языковой портрет Кубани:

Лексикография: учеб. для студентов высших учебных заведений /

М. Ю. Беляева, Е. Н. Трегубова. − Славянск-на-Кубани : Издательский

центр СГПИ, 2009.

4. Березович, Е. Л. К этнолингвистической интерпретации

семантических полей [Текст] / Е. Л. Березович // Вопросы языкознания. –

2004. – № 6. – С. 3–24.

5. Большакова, Н. В. Взаимодействие дискурсов в диалектном тексте

[Текст] / Н. В. Большакова // Вестник Новгородского государственного

университета. Сер.: Филология. – 2009. – № 54. – С. 7–10.

6. Бондарь, Н. И. Дед/дид – баба (материалы к этнокультурному

словарю Кубани) [Электронный ресурс] / Н. И. Бондарь // Электронная

библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого. – URL:

http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8 (дата

обращения: 3.03.2016).

7. Брысина, Е. В. Этнолингвокультурологические основы диалектной

фраземики Дона [Текст] : дис. … докт. филол. наук / Е. В. Брысина. –

Волгоград, 2003.

8. Воркачев, С. Г. Anglica selecta: избранные работы по

лингвоконцептологии [Электронный ресурс] / С. Г. Воркачев. – Волгоград,

2012. – С. 17–27. – URL: http://www.philology.ru/linguistics3/vorkachev-

12d.htm (дата обращения: 3.03.2016).

9. Гольдин, В. Е. Доминанты традиционной сельской культуры

речевого общения [Электронный ресурс] / В. Е. Гольдин // Аванесовский

сборник: К 100-летию со дня рождения ч.-кор. Р. И. Аванесова. – М., 2002 –

URL: http://sarteorlingv.narod.ru/communication/dominanty.htm (дата

обращения: 20.01.2016).

10. Гольдин, В. Е. Корпус диалектной речи: концепция и параметры

оценки [Электронный ресурс] / В. Е. Гольдин. – URL: http://www.dialog-

21.ru/digests/dialog2011/materials/en/pdf/36.pdf (дата обращения: 3.03. 2016).

11. Гольдин, В. Е. Повествование в диалектном дискурсе [Текст] /

В. Е. Гольдин // Известия Саратовского университета. – 2009. – Т. 9. Сер.

Филология. Журналистика, вып. 1. – С. 3–7.

12. Гумилев, Л. Н. Ритмы Евразии. Развитие различных этносов на

Земле [Текст] / Л. Н. Гумилев. – СПб. : Кристалл, 2003.

13. Дейк, Т. А. ван. Язык. Познание. Коммуникация: Пер. с англ.

[Текст] / Т. А. Дейк Ван / сост. В. В. Петрова ; под ред. В. И. Герасимова;

Вступ. ст. Ю. Н. Караулова и В. В. Петрова. – М. : Прогресс, 1989.

14. Демешкина, Т. А. Теория диалектного высказывания. Аспекты

семантики [Текст] / Т. А. Демешкина. – Томск : Изд-во Том. ун-та, 2000.

15. Демьянков, В. З. Политический дискурс как предмет

политологической филологии [Текст] / В. З. Демьянков // Политическая

наука. Политический дискурс: История и современные исследования. –

№ 3. – М. : ИНИОН РАН, 2002. – С. 32–43.

16. Емельянова, М. В. Частотный словарь как этап построения

компьютерного словаря кубанских говоров [Текст] / М. В. Емельянова //

Этнос, язык, культура: проблемы социальной и культурной антропологии.

Материалы второй Всероссийской научной конференции 14–15 сентября

2000 г. Выпуск 2. – Славянск-на Кубани: Издательский центр СГПИ, 2000. –

С. 108–116.

17. Емельянова, М. В. Автоматизированный словарь языка

кубанского фольклора. [Текст] / М. В. Емельянова – Курск : Изд-во Курск.

гос. ун-та. 2003.

18. Емельянова, М. В. Принципы создания компьютерного словаря

кубанских говоров [Текст] / М. В. Емельянова // Филология на рубеже

тысячелетий. Материалы Международной научной конференции. Вып. 2.

Язык как функционирующая система. – Ростов н/Д : Донской издательский

дом, 2000. – С. 117–121.

19. Емельянова, М. В. Лингвостатистический анализ корпуса текстов

кубанского фольклора [Текст] / М. В. Емельянова // Материалы XXXIII

Международной филологической конференции, вып. 25, секция

прикладной и математической лингвистики, том 2 (15–20 марта 2004 г.,

филологический факультет Санкт-Петербурского государственного

университета). – СПб. : Изд-во СПб. ун-та, 2004. – С. 32–38.

20. Емельянова, М. В. Применение информационных технологий при

обработке лингвокультурного дискурса [Текст] / М. В. Емельянова,

Е. Н. Трегубова // Материалы XXXIII Международной филологической

конференции, вып. 25, секция прикладной и математической лингвистики,

том 2 (15–20 марта 2004 г., филологический факультет Санкт-

Петербурского государственного университета): – СПб. : Изд-во СПб. ун-

та 2004. – С. 38–44.

21. Емельянова, М. В. Гипертекстовый мультимедийный словарь

лингвокультурного дискурса [Текст] / М. В. Емельянова, Е. Н. Трегубова //

Русский язык: исторические судьбы и современность: II Международный

конгресс исследователей русского языка (Москва, МГУ им.

М. В. Ломоносова, филологический факультет, 18–21 марта 2004 г.): Труды

и материалы / сост.: М. Л. Ремнёва, О. В. Дедова, А. А. Поликарпов. – М. :

Изд-во Моск. ун-та, 2004. – С. 472–473.

22. Золотова, Г. А. Композиция и грамматика [Электронный ресурс] /

Г. А. Золотова. – URL: http://www.philology.ru/linguistics2/zolotova-96.htm

(дата обращения: 3.03.2016).

23. Иванцова, Е. В. Феномен диалектной языковой личности. [Текст] /

Е. В. Иванцова. – Томск : Изд-во Том. ун-та, 2002.

24. Калиткина, Г. В. Диалектные словари как лингвокультуро-

логический источник: опыт реконструкции традиции. Статья 2. [Текст] /

Г. В. Калиткина // Вестник Томского государственного университета. –

Январь, 2007. – № 294. – Серия «Филология». – Томск : Изд-во Том. ун-та,

2007. – С. 17–24.

25. Кибрик, А. А. Модус, жанр и другие параметры. Классификации

дискурсов [Электронный ресурс] / А. А. Кибрик // Институт языкознания

РАН. – URL: http://www.philol.msu.ru/~otipl/new/main/people/kibrik-

aa/files/Discourse_classification@VJa_2009.pdf (дата обращения: 3.03.2016).

26. Косицина, Ю. В. Статико-динамическая модель тематической

организации диалектного монологического текста [Текст] / Ю. В. Косицына,

Ю. В. Петрунина // Вестник Челябинского гос. ун-та. – 2013. – № 4. –

С. 52–54.

27. Красных, В. В. «Свой» среди «чужих»: миф или реальность?

[Текст] / В. В. Красных – М. : Гнозис, 2003.

28. Крючкова, О. Ю. Электронный диалектный корпус как новый

источник изучения русских народных говоров [Электронный ресурс] /

О. Ю. Крючкова, В. Е. Гольдин, А. П. Сдобнова – URL:

http://sarteorlingv.narod.ru/dialekt/isto4nik_izu4enia.html (дата обращения:

21.01.2016).

29. Материалы этнолингвистического словаря: Метеорология. Вып. 1.

Учебная версия 1 [Текст] / М. Ю. Беляева, М. В. Емельянова,

О. Н. Котелевич, Д. В. Резец ; под ред. А. П. Садило, Е. Н. Трегубовой ;

Славянский филиал АГПИ. Лаборатория педагогических инноваций высшей

школы. – Славянск-на-Кубани : Издательский центр СФ АГПИ, 2001.

30. Никитина, С. Е. Устная народная культура и языковое сознание.

[Электронный ресурс] / С. Е. Никитина. – М. : Наука, 1993. – URL:

http://philologos.narod.ru/nikitina/Part_02.htm (дата обращения: 20.01.2016).

31. Пименова, М. В. Концептуальные исследования и национальная

ментальность [Электронный ресурс] / М. В. Пименова // Гуманитарный

вектор. Серия: Педагогика, психология. – 2011. – № 4. – URL:

http://cyberleninka.ru/article/n/kontseptualnye-issledovaniya-i-natsionalnaya-

mentalnost (дата обращения: 21.01.2016).

32. Пименова, М. В. Предисловие [Текст] / М. В. Пименова //

Введение в когнитивную лингвистику : учеб. пособие. Серия

«Концептуальные исследования». Вып 4 / Отв. ред. М. В. Пименова. –

Кемерово : Графика, 2004. – С. 3–14.

33. Попова, З. Д. Семантико-когнитивный анализ языка. Изд. 2,

перераб, доп. [Текст] / З. Д. Попова, И. А. Стернин. – Воронеж : Истоки,

2007.

34. Радченко, О. А. Диалектная картина мира как идиоэтнический

феномен [Текст] / О. А. Радченко, Н. А. Закуткина // Вопросы языкознания. –

2004. – № 6. – С. 46–48.

35. Славянские древности: этнолингвистический словарь. В 5 томах.

Том 1. [Текст] / Под ред. Н. И. Толстого. – М. : Институт славяноведения

РАН, 1995.

36. Слышкин, Г. Г. От текста к символу: Лингвокультурные

концепты прецедентных текстов в сознании и дискурсе [Электронный

ресурс] / Г. Г. Слышкин – М. : Academia, 2000 – 141 c. – URL:

window.edu.ru/resource/886/66886/files (дата обращения: 16.01.2016).

37. Степанов, Ю. С. Константы: Словарь русской культуры [Текст] /

Ю. С. Степанов. – М. : Языки русской культуры, 1997.

38. Темнова, Е. В. Современные подходы к изучению дискурса

[Электронный ресурс] / Е. В. Темнова // Язык, сознание, коммуникация:

Сб. статей / отв. ред. В. В. Красных, А. И. Изотов. – М. : МаксПресс. 2004. –

Вып. 26. – 168 с. – URL: http://www.philol.msu.ru/~slavphil/

books/jsk_26_02temnova.pdf (дата обращения: 16.01.2016).

39. Толстой, Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской

мифологии и этнолингвистике. [Текст] / Н. И. Толстой. – М. : Индрик,

1995.

40. Трегубова, Е. Н. Кубанский лингвокультурный дискурс

«Свадьба» и его лексикографическое описание: к вопросу о научной

версии современного диалектного словаря [Текст] / Е. Н. Трегубова //

Региональное своеобразие языка и культурных традиций кубанского

фольклора: Коллективная монография. – Славянск-на-Кубани :

Издательский центр СГПИ, 2005. – С. 9–20.

41. Трегубова, Е. Н. Лингвокультурный региональный дискурс и

современные способы его лексикографического описания [Текст] /

Е. Н. Трегубова // Конференция грантодержателей регионального конкурса

Российского гуманитарного научного фонда и администрации

Краснодарского края «Северный Кавказ: традиции и современность.

Сборник тезисов. – Краснодар : Просвещение-Юг, 2007. – С. 27–31.

42. Трегубова, Е. Н. Опыт разработки содержания словарной статьи

регионального лингвокультурологического словаря на фольклорном

материале. [Текст] / Е. Н. Трегубова // Традиционная культура славянских

народов в современном социокультурном пространстве: Материалы V

Международной научно-практической конференции 8–9 августа 2008 г.

г. Славянск-на-Кубани: в 2 частях. – Ч. 1: разделы I–IV / под ред.

А. П. Садило ; Славянский-на-Кубани государственный педагогический

институт. – Славянск-на-Кубани : Издательский центр СГПИ, 2008. –

С. 135–141.

43. Трегубова, Е. Н. Концепт «вода» в славянской картине мира: на

материале текстов славянских культур и локальной кубанской культуры

[Текст] / Е. Н. Трегубова // Традиционная культура славянских народов в

современном социокультурном пространстве: Материалы V

Международной научно-практической конференции 8-9 августа 2008 г.

г. Славянск-на-Кубани: в 2-х частях. – Ч. I: разделы I-IV / под ред.

А. П. Садило; Славянский-на-Кубани государственный педагогический

институт. – Славянск-на-Кубани : Издательский центр СГПИ, 2008. –

С. 155–164.

44. Трегубова, Е. Н. Региональный лингвокультурологический

корпус как электронный ресурс изучения народной аксиологии [Текст] /

Е. Н. Трегубова, М. В. Емельянова // Россия и славянский мир в контексте

многополярности: материалы VII международной научной конференции, 6–

9 августа 2010 г., Славянск-на-Кубани : в 4 ч. Ч. II. Разд. II / отв. ред. проф.

Т. С. Анисимова ; Славянский-на-Кубани государственный педагогический

институт. – Славянск-на-Кубани : Издательский центр СГПИ, 2010. –

С. 142–150.

45. Трегубова, Е. Н. Кубанский диалектный корпус: принципы

построения и программное обеспечение [Текст] / Е. Н. Трегубова,

М. В. Емельянова // Слово и словарь. Vocabulum et vocabularium : сб. науч.

трудов по лексикографии. Вып. 12 / под ред. В. В. Дубичинского и

Т. Ройтера. – Харьков : Підручник НТУ «ХПІ», 2011. – С. 66–71.

46. Трегубова, Е. Н. Лингвокультурный дискурс и специфика его

репрезентации в диалектном корпусе [Текст] / Е. Н. Трегубова // Русская

устная речь. Материалы международной научной конференции

«Баранниковские чтения. Устная речь: русская диалектная и разговорно-

просторечная культура общения» и межвузовского совещания «Проблемы

создания и использования диалектологических корпусов» (Саратов, СГУ,

15–17 ноября 2010 г.). – Саратов : Наука, 2011. – С. 264–269.

47. Трегубова, Е. Н. Честь и почести: Лингвокультурологический

анализ аксиологических концептов свадебного обряда [Текст] /

Е. Н. Трегубова // Вестник Рязанского государственного университета, –

№ 36. – Рязань : Редакционно-издательский центр РГУ им. С. А. Есенина,

2012. – С. 110–120.

48. Трегубова, Е. Н. Многоуровневая тематическая разметка как

инструмент этнолингвистической репрезентации диалектного дискурса в

электронном текстовом корпусе [Текст] / Е. Н. Трегубова // Вестник

Томского университета. Филология. 2015. – № 1 (33). – С. 66–77.

2 ЧЕЛОВЕК И «МИР НЕВЕДОМЫЙ» В ДИСКУРСЕ

«МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ»

2.1 Концептуальный анализ и тематическая разметка дискурса

«Мифологические воззрения»

Обработка текстов, вошедших в дискурс «Мифологические

воззрения», осуществлялась с учетом результатов концептуального

анализа.

На современном этапе развития науки термин «концепт»,

выступающий как одно из ключевых понятий когнитивной лингвистики и

лингвокультурологии, не имеет однозначного толкования.

Представители когнитивной лингвистики (З. Д. Попова,

И. А. Стернин, М. В. Пименова и др.) делают акцент на ментальной

сущности концепта, на его закрепленности в сфере сознания индивида.

Согласно определению З. Д. Поповой и И. А. Стернина, концепт – это

«дискретное ментальное образование, являющееся базовой единицей

мыслительного кода человека, обладающее относительно упорядоченной

внутренней структурой, представляющее собой результат познавательной

(когнитивной) деятельности личности и общества и несущее комплексную,

энциклопедическую информацию об отражаемом предмете или явлении,

об интерпретации данной информации общественным сознанием и

отношении общественного сознания к данному явлению или предмету»

[Попова, Стернин, с. 24]. М. В. Пименова указывает, что «концепт – это

некое представление о фрагменте мира или части такого фрагмента,

имеющее сложную структуру, выраженную разными группами признаков,

реализуемых разнообразными языковыми способами и средствами»

[Пименова, с. 9]. В «Кратком словаре когнитивных терминов» концепт

характеризуется как «оперативная содержательная единица памяти

ментального лексикона, концептуальной системы и языка мозга», «всей

картины мира, отраженной в человеческой психике» [Краткий словарь…].

Авторы «Словаря» подчеркивают, что «концепты возникают в процессе

структурирования информации как об объективном положении дел в мире,

так и о воображаемых мирах и возможном положении дел в этих мирах»

[Там же].

Для исследователей, подходящих к трактовке термина с позиций

лингвокультурологии (Г. Г. Слышкин, Ю. С. Степанов, С. Г. Воркачев и др.),

основным при определении концепта является факт его этнокультурной

обусловленности. Ю. С. Степанов отмечает, что концепт представляет

собой «сгусток культуры в сознании человека», «тот “пучок”

представлений, понятий, знаний, ассоциаций, переживаний, который

сопровождает слово» [Степанов, с. 43]. По мнению С. Г. Воркачева,

концепт – это «единица коллективного знания/сознания», «имеющая

языковое выражение и отмеченная этнокультурной спецификой»

[Воркачев, с. 95].

В настоящее время большинство исследователей сходятся на том,

что различные подходы к определению и исследованию концепта

являются взаимодополняющими; они позволяют подходить к изучению

одного явления с различных сторон. При этом подчеркивается, что

«концепт – единица, призванная связать воедино изыскания в области

культуры, сознания и языка, т. к. он принадлежит сознанию,

детерминируется культурой и опредмечивается в языке» [Слышкин, с. 9].

Таким образом, концепт рассматривается как продукт коллективного

опыта, который хранится в сознании конкретного индивида и может быть

объективирован с помощью языковых средств; «объемная в смысловом

отношении» «единица мышления и памяти, отражающая культуру народа»

[Попова, Стернин, с. 24].

Концептуальный анализ позволяет выявить способы языкового

осмысления действительности отдельными личностями и вычленить

значимые элементы в картине мира носителей традиционной культуры

Кубани. В ходе анализа текстов, включенных в Электронный корпус

(дискурс «Мифологические воззрения»), осуществлялось наблюдение над

тем, как представлены в сознании диалектоносителей концепты, связанные

с языческими верованиями.

В дискурс «Мифологические воззрения» вошли тексты, в целом не

характерные для сферы повседневного общения. В основном они

представляют собой монологи или диалоги, порожденные

коммуникативными ситуациями, создавая которые участники экспедиции

стремились «вывести» собеседников на определенные темы, с помощью

«наводящих вопросов» актуализировать информацию, хранящуюся в

пассивной памяти диалектоносителей.

Концепты, выделенные в ходе анализа текстов из названного

дискурса, можно условно разделить на несколько групп. Наиболее

значительную из них (в количественном отношении) составляют те,

которые выступают как обозначения мифических персонажей (демонов)

(домовой, водяной, кикимора и др.). Наряду с этим были выявлены

концепты, связанные с понятиями, служащими для номинации реальных

людей (ведьм и колдунов), которым, согласно народным верованиям,

присущи особые способности и умение контактировать с нечистой силой.

(Для их «наименования исследователи обычно используют термин

“полудемоническое существо”» [Виноградова, 1998, с. 409]).

Своеобразные группы образуют концепты, которые вербализуются с

помощью слов, обозначающих объекты растительного и животного мира

(«Домашние животные», «Пресмыкающиеся», «Растения» и др.).

За пределами упомянутых групп оказываются концепты, средством

языковой объективации которых служат лексические единицы: бабка

(женщина, использующая нетрадиционные методы лечения), заговор,

предсказание, оберег и т. п.

Данный перечень, являющийся далеко неполным, позволяет дать

общее представление о дискурсе «Мифологические воззрения». Для того,

чтобы более детально описать ход и принципы работы с записанными во

время этнолингвистических экспедиций текстами, остановимся на

характеристике концептов, которые входят в первую из вышеназванных

групп.

Для вербализации значительного количества таких концептов

существует ряд закрепившихся не только в среде диалектоносителей, но и

в общенародном языке лексем (русалка, леший, домовой и др.). При этом

необходимо отметить, что в этом случае речь идет об особом характере

соотнесенности имен и обозначаемых ими «предметов»:

сверхъестественных созданий, называемых соответствующими словами, в

действительности нет. Тем не менее, в сознании ряда представителей

традиционной культуры сложился комплекс представлений о том или

ином демоническом существе, которые «опредмечивались»

диалектоносителями в ходе бесед с участниками этнолингвистических

экспедиций и были зафиксированы в записях.

В ментальный мир людей концепты могут входить различными

путями. Концепты формируются в сознании индивида на основе

«непосредственного сенсорного опыта» (восприятия действительности

органами чувств); в ходе операций с предметами (на основе предметной

деятельности); «из мыслительных операций человека с другими, уже

существующими в его сознании концептами»; в результате самостоятельного

усвоения личностью значений языковых единиц; в процессе речевого

общения [Попова, Стернин, с. 85].

Диалектные тексты, записанные во время этнолингвистических

экспедиций, репрезентируют народную бесписьменную культуру. В связи

с этим надо отметить, что концепты складываются в сознании конкретной

языковой личности в ходе ее речевого взаимодействия с окружающими на

основе сведений, передающихся в устной форме из поколения в

поколение.

Чаще всего, повествуя о мифических персонажах, информанты

отмечают, что не сталкивались с демонами непосредственно, а узнали о

них от своего окружения. В большинстве случаев диалектоносители

сообщают «общие сведения» о тех или иных сверхъестественных

существах или языческих поверьях, которые они усвоили в процессе

жизнедеятельности в определенной культурной среде. Говорящие

практически не употребляют глаголов, характеризующих их собственное

внутреннее состояние, избегают комментариев и подчеркивают, что они

воссоздают тот объем сведений, который получили «в готовом виде».

Это отмечают сами носители культурной традиции, нередко

сопровождающие свои высказывания ссылками на тех, с кем они вступали

в процесс общения; чаще всего – на неназванных субъектов,

«неопределенное множество» (у нас называють, нам казалы, кажуть,

большынство людэй говорять, говорылы раньшэ, а раньшэ ище казали).

Иногда в качестве источников информации называются конкретные

личности: родственники говорящих (чюла я от бабушкы, ще титка

казала, ще бабушка нам росказувала, дид казав, моя прабапка казала, цэ

давно моя мама росказувала) или их знакомые (кума росказувала, сосидка

росказувала, сосидка наша Пэтровна росказувала) и т. п. Наряду с этим

могут встречаться весьма неопределенные указания: хтось казав, шо був

случяй, «був такый случяй, чюла, так чюла, я слыхала.

Наряду с этим встречаются высказывания, в которых

диалектоносители говорят о себе как о непосредственных участниках или

свидетелях событий, то есть сообщают о якобы имевших место в их жизни

контактах с демоническими существами. Это позволяет указать на то, что

в процессе формирования соответствующих концептов сыграл

определенную роль сенсорный опыт информантов. В то же время следует

признать, что в речи диалектоносителей отражаются коллективные

представления, преломляющиеся в индивидуальном сознании;

информанты опираются на «базовые» сведения, обретающие в

региональной культуре универсальный статус. В ментальном мире

говорящих явно устанавливаются связи между «идеальными

образованиями», сложившимися в социуме, и реальными явлениями, в

которыми они соприкоснулись в своей жизни. В противном случае,

анализируя свои ощущения и интерпретируя определенные события,

диалектоносители не стали бы утверждать, что имели дело с нечистой

силой.

Как уже было отмечено, современные исследователи дают понятию

«концепт» различные определения. В связи с этим отсутствует и единство

мнений, относительно параметров, по которым возможно изучение

концепта: во внимание принимаются понятийное, образное, ценностное,

поведенческое и культурное «измерения», каждое из которых может иметь

приоритетный статус в исследовании [Воркачев, с. 79].

В ходе анализа собранных материалов предпринимались попытки

определения содержания концептов, в структуре которых выделялись три

составляющие: понятийный (информационно-фактуальный), образный и

ценностный элементы [Слышкин, с. 12–13]. Это позволило сгруппировать

тексты, входящие в Электронный корпус и определить ключевые слова –

имена отдельных концептов, которые используются как названия тем.

Наряду с этим проведенный анализ становится основной для

последующего этапа работы – описания демонологических поверий,

бытующих в среде носителей традиционной культуры, проживающих в

Краснодарском крае.

Приведем конкретный пример, который позволит

продемонстрировать, как протекало исследование одного из концептов.

В ходе наблюдений над текстами производилось наблюдение над тем, как

представлен в сознании диалектоносителей концепт водяной.

Концепт сохраняет то же имя, что и в славянской мифологической

традиции, но приобретает с учетом особенностей кубанского говора,

сформировавшегося под влиянием украинского языка, своеобразное

фонетическое оформление и звучит в речи большинства

диалектоносителей как водяный.

«Понятийный элемент формируется фактуальной информацией о

реальном или воображаемом объекте, служащем основой для образования

концепта» [Слышкин, с. 12]. Анализ понятийной составляющий концепта

позволяет определить тот объем сведений, которые связываются

носителями культурной традиции с характеризуемым предметом или

явлением, т. е. дает возможность выявить круг представлений говорящих

об отличительных свойствах объекта, о его наиболее существенных

чертах. Исследование записей, сделанных в ходе бесед с различными

информантами, позволило установить, что основными устойчивыми

признаками, которые связываются носителями региональной кубанской

культуры с понятием водяной, могут быть названы следующие:

1) принадлежность к особому разряду существ («нечистая сила» или

«нечисть»);

2) связь с водной стихией, обитание в водном пространстве (реках,

озерах, прудах и т. п.);

3) наличие антропоморфного облика (в сочетании с зооморфными

чертами, которые отличают демона от людей);

4) мужская ипостась;

5) владение сверхъестественными свойствами (силой, превышающей

человеческую; умением воздействовать на обителей водоемов);

6) способность взаимодействовать с членами человеческого

сообщества, выполняя различные действия: помогая людям или нанося

им вред.

В качестве «дополнительного признака» (очевидно, связанного с

поверьями, распространенными только в отдельной местности) можно

отметить встречающееся в высказываниях одного из информантов

сообщение о наличии аналога водяного женского пола – водяныхи.

Признание существования женской ипостаси водяного, приводит к тому,

что в сферу мифологических верований привносятся представления о

характере межличностных отношений, свойственных миру людей, о

наличии между демонами родственных связей: Кажуть, шо у водяного е

жынка – водяныха, баба с большой грудю. Е у ёго и мали диты, вони

пугають рыбу у ричци (пос. Ахтырский, 2002).

«Образное познание имеет своим результатом наглядное

чувственное представление (мысленную картинку, звуковой образ и т. п.)»

[Слышкин, с. 13]. Образная составляющая концепта в отличие от

понятийной не всегда поддается рефлексии. Информанты склонны к

созданию текстов повествовательного типа, более распространенных в

сфере их повседневного общения. В их сознании, несомненно, существуют

устойчивые мыслительные картины. Но описания водяного обычно даются

диалектоносителями только в том случае, если они ориентируются на это

наводящими вопросами участников экспедиции.

В ходе бесед с диалектоносителями удается побудить их к созданию

небольших текстов-описаний, анализ которых дает возможность

рассмотреть образную составляющую концепта:

– …Коли мы мали булы, нам казалы, что воны голи, уси в жабурэни,

шо по им жабы та лягушкы плыгають, а у бороди милка рыба та

головастыкы путаюця (…) Чюли, што водяный можэ ржать, как

лошатка, бо блеять, как баран (пос. Ахтырский, 2002);

– И водяные з нымы там, нэпутёвымы. (…) А тожэ такый

нэпутёвый, мохнатый, та на чиловика похожый, но мало с кохтямы. Эти

жэ плохые, ещё хужэ, чем русалкы. Русалкы красыви, а цэ тожэ с чишуёй

(ст-ца Троицкая, 2003).

Содержание и языковое оформление высказываний (наличие в них

сравнений и определений) свидетельствует о том, что именования демонов

являются для информантов не просто абстрактными понятиями.

С мифологическим персонажем связывается комплекс наглядно-образных

представлений.

Общим для двух текстов является то, что водяной наделяется

антропоморфным обликом; это особо подчеркивается во втором описании

(на чиловика похожый). В то же время, указывая на сходство мифического

существа с людьми, информанты отмечают признаки, подчеркивающие

отличие демонов от членов человеческого сообщества (отсутствие одежды,

чрезмерная волосатость, наличие когтей и т. п.).

Анализ приведенных текстов позволяет отметить, что социальный и

индивидуальный опыт человека накладывает отпечаток на его речь. В этом

плане особо показательным является то, что в ходе описания одного и того

же демона информанты используют различные сравнения (видимо,

имеющие прямое отношение к условиям жизни носителей языка и

характеру их мировосприятия). В первом тексте водяной сопоставляется с

животными («лошадкой» и бараном). Во втором случае диалектоносителем

упоминается еще один мифологический персонаж, который считается,

согласно народным поверьям, близким к водяному по месту обитания –

русалка.

Изучение концептов с точки зрения их ценностного компонента

предполагает выявление отношения носителей культуры к объекту (в

данном случае – вымышленному), о котором идет речь. В собранных

материалах встречается сообщение о том, что водяной не унаследовал свои

свойства при рождении, а оказался в числе нечистых вследствие того, что,

будучи человеком, нарушил морально-этические нормы, принятые в

социуме: И водяные з нымы [русалками – Л. С.] там, непутёвыми. Туда ж

они кыдалы йых, у море. Чиловик прогневывся, нагрубыв там, батько,

матырь, побыв её. (…) Мущина, если задавэ жынку или там, раньшэ это

було. Щас ужэ я нэ знаю чёго, говорылы раньшэ (ст-ца Троицкая, 2003).

Далее отмечается, что, став нечистыми, люди, отвергнутые человеческим

сообществом, творят зло: …И мучилы людэй, нэхорошые. Давылы, душылы,

как по-нашэму, понимаеш?; И дитэй давылы, душылы (ст-ца Троицкая,

2003). В этом случае для характеристики водяных использованы слова

нэхорошые, непутёвые, объединенные общим значением 'плохие' и явно

выражающие отношение субъекта высказываний к объекту речи. Но чаще

говорящие избегают оценочных суждений, предпочитая им констатацию

фактов. По свидетельству информантов, водяного отличает его

амбивалентность по отношению к людям. Диалектоносители отмечают,

что он может затягивать в воду людей и животных и в то же время

помогать рыбакам во время рыбной ловли.

Рассмотренные тексты позволяют говорить об эксплицитной оценке

водяного, зависящей от того, какие именно функции («помощника» или

«вредителя») с учетом конкретной ситуации приписываются демону. Эти

функции часто совмещаются в характеристике мифологического

персонажа, даваемой одним информантом, что позволяет говорить об

отсутствии в сознании носителей традиционной культуры однозначного

суждения, касающегося их отношения к духу воды.

Для концепта характерно множество «входов», т. е. единиц языка и

речи, при помощи которых этот концепт актуализируется в сознании

своего носителя. В номинативное поле того или иного концепта могут

входить его прямые номинации, однокоренные слова, единицы разных

частей речи; устойчивые сочетания слов, синонимичных ключевому слову;

свободные словосочетания, номинирующие те или иные признаки,

которые характеризуют концепт; совокупности текстов и т. п. [Попова,

Стернин, с. 48–49].

Принципиальная важность данного положения для проводимого

нами исследования обусловливается характером текстов, представляющих

собой записи спонтанной речи диалектоносителей. В собранных

материалах запечатлелись фрагменты языковой картины мира,

исторически сложившейся в обыденном сознании представителей

региональной культуры, вторичной по времени своего образования,

сформировавшейся под влиянием различных факторов и этнических

традиций. Поэтому вполне закономерным является наличие в дискурсе

«Мифологические воззрения» не только устойчивых концептов, имеющих

закрепленные за ними средства вербализации (то есть, легко выявляемое

номинативное поле), но и неустойчивых – репрезентируемых с помощью

различных лексем и их сочетаний.

Отмечая наличие в дискурсе концептов второго типа, следует

подчеркнуть, что в данном случае отчетливо проявляется одна из

характерных особенностей народной культуры, которая отличается

вариативностью форм (в том числе языковых). В связи с этим в ходе

обработки записей нередко возникает проблема, связанная с

необходимостью «опознать» демоническое существо, о котором сообщает

диалектоноситель.

В ходе концептуального анализа дискурса учитывалась точка зрения

исследователей, которые занимались изучением и систематизацией

народных верований. В качестве рабочей гипотезы принималось

утверждение о том, что «имя МП (мифологического персонажа – Л. С.)

может быть признано весьма существенным, но не определяющим (и,

конечно, не единственным) признаком в процедуре идентификации»

[Виноградова, 1998, с. 415]. «Единственно надежным способом

идентификации можно признать определение МП как совокупности

признаков (функций, мотивов), которые составляют ядро

идентифицирующего минимума и на основе которого можно отличить

один персонажный тип от другого» [Там же, с. 417]. Иными словами,

значимым является не наименование демона, которое использует

диалектоноситель. Гораздо важнее оказывается комплекс признаков,

которые связываются конкретным информантом с представителем

нечистой силы, который им описывается.

В процессе концептуального анализа происходит выявление

наиболее значимых характеристик и соотнесение полученных данных с

наиболее распространенными в регионе поверьями. Это позволяет

соотнести образ демона с другими персонажами региональной

мифологической системы и (в большинстве случаев) с достаточной

степенью точности определить наиболее традиционное для определенной

местности наименование, которое используется в дискурсе в качестве

концептуального.

В частности, можно отметить, что в высказываниях информантов,

повествующих о демонических существах, встречаются слова домовой

(домовушка) и дымовушка, явно имеющие различную этимологию и

разные корневые основы. В большинстве записей, сделанных во время

полевых экспедиций, наличествует первая из указанных лексем, в то же

время в одном из текстов, образующих развернутый сюжетный рассказ,

состоящий из ряда эпизодов, диалектоносительница, повествуя о существе,

не дававшем ей спать по ночам, называет его дымовушка

(ст-ца Вышестеблиевская, 2001).

Выявляя в ходе анализа текста понятийный элемент концепта, в

качестве основных персонажеобразующих характеристик дымовушки

можно отметить следующие признаки:

1) место появления персонажа и его контактов с человеком – дом;

2) время встречи демона с человеком – ночь;

3) действия информанта во время контактов с мифологическим

персонажем:

а) разговор, обращение с просьбой, в которой встречается слово

«хозяин», призванное указать на место демона в человеческом мире (…Та

начинаю тади просыть: «Ну, дымовушка, если ты наш хазяин, мий хазяин,

зачем жэ ты меня бэспокоишь, зачем жэ ты мини такый страх

наводышь?»);

б) попытка использовать обереги:

– кошку (по совету некоей Павловны: «Большы бис кошки ны захоть,

ны захоть сама, ни лажысь спать. Шоп с тобой была кошка фсигда»);

– христианскую молитву (Я тоди ото як токо оно на той, «Очи

наш» почитаю…).

Вычленяя фрагменты текста, которые позволяют исследовать

образный компонент концепта, можно отметить, что говорящим

описываются:

1) внешний облик демона, точнее, тактильные ощущения, вызванные

им у информанта (Зразу я за лапу схватыла, так и до сих пор чюствую:

мяхка-мяхка, пушыста-пушыста лапка; Чюю – опять лизэ, опять усюда

ш, и я чюствую, шо воно нэ большэ кошэня нибольшого);

2) поведение мифологического персонажа – движения,

напоминающее поведение животного (Я ш чюствую, шо воно лизэ.

И осюда, оцэ ось осюда як оно долизло до мэнэ, та отак и я чюствую, шо

одна лапка сюда, друга сюда, одна лапка сюда, друга сюда);

3) действия, связанные с контактом демона с человеком, – попытка

напугать, причинить ему вред (Я почюствовала як оно своим тильцэм,

воно мэнэ давэ, от понимаеш, прямо давэ, давэ воно мэнэ).

Оценка, которая дается диалектоносительницей демону, является

неоднозначной. Он воспринимается как сверхъестественное существо,

которое может совершать вредоносные действия. И в то же время

признается, что дымовушку следует считать хозяином дома, требующим

уважительного отношения к себе.

Проведенный анализ, сопровождающийся сопоставлением

рассматриваемого текста с информацией, полученной от других

диалектоносителей, позволяет сделать вывод о том, что в данном случае

можно говорить не о принципиальных отличиях демонологических

поверий, а только о различии наименований. Персонаж, которого женщина

обозначает словом дымовушка, похож по своим основным

характеристикам на домового (домовушку), поэтому может быть

отождествлен с этим типом домовых духов.

Таким образом, в результате анализа текстов определяется ключевое

слово (репрезентант концепта), которое избирается в качестве его имени и

выступает в Электронном корпусе как название темы. Подобное

исследование может иметь различную направленность. В случае, если

диалектоносители используют имя демона, совпадающее с общерусским,

исследование концепта проводится для того, чтобы убедиться, что речь

идет об одном из известных персонажей славянской демонологии. Если же

в высказываниях информантов встречается именование мифологического

персонажа, не имеющее аналогов в общеславянских поверьях, анализ

служит средством идентификации демона.

Необходимо отметить, что объем информации, содержащейся в

высказывании конкретного диалектоносителя, не всегда позволяет выявить

имя мифологического персонажа. В частности, в станице

Старонижестеблиевская была сделана запись, содержащая рассказ о каких-

то сверхъестественных явлениях, имевших место в доме у внучки

информанта. Существо, о котором идет речь, обрисовывается с помощью

ряда глаголов, служащих для означения производимых им действий,

достаточно неопределенно: шкрёбае, прямо рас так, прямо фсю ничь не

спалы, стукае отак у стену, в глуху стену стукае, воно, кажэ, прямо

шкрябаеця, отак яко уто кошка. По словам информанта, ссылающегося на

слова своих родственников, увидеть того, кто производил странные звуки,

жильцам дома не удалось: «Выйдем, – кажэ, – ныкого нэма, зайдэм у хату,

опять стука». И до пяти часоф утра отакого було: выйдуть – нэма

ныякого стуканья. Говорящий не сомневается, что все эти действия

производит нечистая сила, на которую должны воздействовать

христианские обряды. Все прекращается, по словам рассказчика, после

того, как последовали его совету: окропить комнаты святой водой. Воны,

правда, узяли у мэнэ водычки, посвятылы, мати ей молытву прочитала,

походыла по хати, куды дилося всэ по цэй день (ст-

ца Старонижестеблиевская, 2001).

В ходе анализа данного фрагмента можно отметить, что понятийный

элемент концепта сводится к следующим представлениям:

1) неизвестное существо является сверхъестественным созданием,

представителем нечистой силы;

2) местом обитания демона может являться дом (хотя причины его

появления в человеческом жилище неизвестны);

3) временем особой активности существа становится ночь;

4) нечисть вредит людям (хотя бы тем, что беспокоит их во время сна);

5) на демона могут воздействовать христианские обряды (в

частности, чтение молитвы и освящение помещения).

Образная составляющая концепта представлена ограниченным

числом элементов: неизвестное существо характеризуется только с

помощью глаголов, описывающих его действия, и сравнения (прямо

шкрябаеця, отак яко уто кошка), его внешний облик не обрисовывается.

Отсутствует в тексте и имя мифологического персонажа, говорящий

использует только местоимение воно. Отношение информанта к демону

обрисовывается неотчетливо; описание отличается «фактографичностью».

В целом можно отметить, что сведений, содержащихся в тексте,

оказывается явно недостаточно для того, чтобы точно определить имя

нечисти. Сопоставляя рассмотренный текст с высказываниями других

диалектоносителей, зафиксированными в записях, можно отметить, что

действия, которые якобы производит таинственное существо, могут

приписываться двум различным видам мифических персонажей (домовым

и кикиморам).

В связи с наличием подобных «разночтений» демон остается

«безымянным»; точнее, для номинации концепта в Электронном корпусе в

данном случае используется только собирательное (родовое) название –

нечистая сила (нечисть).

Аналогичных текстов встречается в материалах, собранных во время

этнолингвистических экспедиций, достаточно много. Отсутствие

именований демонов, очевидно, может быть объяснено, с одной стороны,

табуированием говорящими имен тех существ, которые представляются им

опасными и вредоносными. С другой стороны, здесь явно проявляется

стремление информантов к достоверности и правдивости повествования.

Искренне веря в существование сверхъестественных созданий, они не

решаются называть представителей нечисти, если не могут точно

объяснить, с кем именно им якобы пришлось соприкоснуться в той или

иной ситуации.

Выявление языковых единиц, которые выступают как репрезентанты

концептов и используются для наименования тем, осуществляется на

первом этапе параметризации дискурса «Мифологические воззрения».

В последующем разметка текстов и их сегментация производятся с учетом

списка микротем, при выделении которых учитываются: специфика

отражения в сознании носителей традиционной культуры определенных

фрагментов действительности, логика развития тем и содержание

концептов, в структуре которых выделяются три базовые компонента.

Попутно следует отметить, что третий из компонентов удается

выявить далеко не всегда. Представляется вполне справедливой точка

зрения ученых, которые отмечают, что «не все концепты» «имеют

ценностную составляющую», в некоторых случаях ее «приходится искать

“с пристрастием”» [Попова, Стернин, с. 25].

В составе значительного количества тем (домовой (домовый,

домовыха, дымовушка), водяной (водяный, водяныха), русалка и т. п.)

выделяется ряд микротем. (Использованы следующие сокращения: МП –

мифологический персонаж, Ч – человек):

 портрет МП

 ситуация

 магический предмет

 генезис МП

 семья МП

 локус обитания МП

 место контакта

 время контакта

 действие МП

 действие Ч

 реакция Ч

 защитное действие Ч

 следствие контакта

Наряду с этим в разметку включаются словосочетания-маркеры,

указывающие на источник информации и служащие наименованием тем:

<Апелляция к личному опыту>; <Апелляция к чужому опыту> (с

микротемами: *коллективный опыт*; *частный опыт*). Разграничение в

рамках второй темы двух микротем производится с учетом того, называет

ли диалектоноситель в своей речи в качестве источников информации

конкретных лиц (своих родственников или знакомых) или высказывается

по этому поводу весьма неопределенно, ссылаясь на неназванных

субъектов.

Кроме того, в ходе разметки осуществляется выход на уровень

маркотем (в частности, $Сакральное время$, $Сакральный локус$).

Приведем отдельные примеры тематической разметки дискурса

«Мифологические воззрения»:

#Народные верования#{Мифологические воззрения}<Домовой

(домовый, домовыха, дымовушка)><Апелляция к чужому опыту>*частный

опыт*<Апелляция к личному опыту>*портрет МП**ситуация**локус

обитания МП**место контакта**время контакта**действие МП**действие

Ч**реакция Ч**защитное действие Ч*$Сакральное время$ А так там на

чердаку була дырка, лазылы раньшэ було токо так, у дырку на горыще

лазылы. И вот мы, значит, купыли и, от кода это, отэц гукае кота: «Кыс-

кыс-кыс», а вони з горыща. «Нэ гукай, а то домовый прыдёт, нэ зовы,

домовой прыдёт», – батько отвэчяет. А кода от жэ щ так. Так и цэ ж

вин запрэщал нам гукать кота. Вот, а потом мы його бачилы, сыдыть

отам на отому, с ушкамы як ото кит, от усив у нього нэма, усив у нього

нэма, токо шэрсть така здорова, и ото лапкою…

[А ушки тоже как у кота?] Як у кота малэньки тока, зломордэнький.

Я його бачила, оцэ у тому, да, да, домового. А потом ото встае, ото с

горыща в двенадцать чясов полуночно и ото начина машыну крутить

швэйну. Мы и ваганы туда, мы и стёганкы туда, та уйди жэ ж ты, сука.

И цэ утро до чэтырёх часов, потом нэма (ст-ца Троицкая, 2003).

#Народные верования#{Мифологические воззрения}<Домовой

(домовый, домовыха, дымовушка)><Апелляция к чужому опыту>

*коллективный опыт*<Пресмыкающиеся>*портрет МП**локус обитания

МП**действие МП**действие Ч**следствие контакта* Домовым,

домовым дажэ гадюка бувае, вона вреда никакого не делае, только добро.

Ну, делае такое добро, шо хозяин еи и нэ баче. И вот, например, так вона

жывэ, вин еи нэ баче. Я продаю от этот дом, так, а купую отам. Хозяин

кажэ: «Ну, пишлы, домовой». Прыежае, пэрэежае туды, вона там,

навроде як вмисто домового (ст-ца Старонижестеблиевская, 2001).

#Народные верования#{Мифологические воззрения}<Домовой

(домовый, домовыха, дымовушка)><Апелляция к чужому опыту>

*коллективный опыт**ситуация**локус обитания МП**место контакта*

*действие МП**реакция Ч*Есть домовый, но домовый, кажуть, там, вин

бильшэ жывэ дэ одыноки, а так вопще, кажуть, у каждом у двори есть

домовый. Есть чюиця или таки сны предлагае, или чюиця, шо ходэ. Ну нам,

правда, такого ще нэ видилося, шоб мы чюлы, шоб мы такэ замичялы,

домови, кажуть, шо есть (ст-ца Старонижестеблиевская, 2001).

#Народные верования#{Мифологические воззрения}<Домовой

(домовый, домовыха, дымовушка)><Апелляция к чужому опыту>

*коллективный опыт**портрет МП**ситуация**локус обитания

МП**место контакта**время контакта**действие МП**действие Ч*

*реакция Ч*{Народное православие}<Верующий> Страдала от этого

домового, он не давав ейи спать. От отэ-то ночю она лэжыть, спыть,

она болела сильно, но так, ходячи болела, то ногы болять, то голова. Ейи

дивяносто восемь лет было. И вот, значить, ночю, ночю, значить, как

токо ляжыт пид одеяло, хто-то бижыть, прямо бижыть пид одеяло, и

от она аж боиця. А потом дажэ залазыть пид ногы и об ногы отак

трэця. Хто от это? Но большынство людэй говорять, шо это домовый.

Есть у каждом доми малэнькый такой, як кошэчка, ну видить иё нихто нэ

видел, нихто, можэ быть хто. Говорять так, шо есть люды такие

верущие, шо они достойны всё видеть (ст-ца Старонижестеблиевская,

2001).

Ссылаясь на последний из приведенных примеров можно отметить,

что в ходе концептуализации и разметки текстов устанавливаются

взаимосвязи между темами, входящими в дискурсы «Мифологические

воззрения» и «Народное православие».

В приведенных примерах показана разметка текстов, в которых

информантами характеризуется мифическое существо (домовой).

Аналогичным образом размечаются и тексты, где речь идет о демонах,

идентифицировать которых на основании содержащихся в речи говорящих

сведений, не представляется возможным. Как было сказано ранее, в таких

случаях репрезентантом концепта становится общее родовое название –

нечистая сила (нечисть).

#Народные верования#{Мифологические воззрения}<Нечистая сила

(нечисть)><Апелляция к личному опыту>*ситуация**место контакта*

*время контакта**действие МП**действие Ч**реакция Ч**защитное

действие Ч*<Оберег>{Народное православие}<Сакральный акт>*крестное

знамение* Значить так, дома у мэнэ был такый случяй. Я ночю, во сне

кажэца, шо у мэнэ на ногах хтось сыдыть, давэ на ногы, за горло душэ,

ны могу проснуца. Патом прасыпаюся и начинаю хрыстить окна, двэри,

патаму шо страшно стала, ни знаю, шо делать. И ни один случяй такый

буф, два раза. Рас на спыни спала. Було такэ. Потом на боку

(ст-ца Старотитаровская, 2003).

#Народные верования#{Мифологические воззрения}<Нечистая сила

(нечисть)><Апелляция к чужому опыту>*частный опыт**ситуация*

*место контакта**время контакта**действие МП**действие Ч**реакция

Ч**защитное действие Ч*$Сакральное время$ Патом с сыном тожэ був

случяй такый. Вин, значить, занавэски паснимала я, пастирала, в друго,

наверно, полнолуние, ну он улихся спать и кажэ: «Хто-то стоит». Викно

закрыф тенью, полностью викно закрыф. Тамо, гдэ луна ударяе на

кровать. И бэрэ його душэ, а вин и кажэ: «Щяс папку погукаю, вин тоби

дасть». И сразу проснулся. Ныгде никого нымае, сидыть вин на

кровати,… видно каг-буто бы ничёго нэ було (ст-ца Старотитаровская,

2003).

Подобная разметка не является универсальной. Как уже было

отмечено, информанты продуцируют тексты различные по объему и

содержанию. Иногда диалектоносители только упоминают об отдельных

мифических существах, не давая им характеристик. Естественно, что в

этом случае при наличии значительного количества тем список микротем в

разметке конкретного фрагмента текста может отсутствовать или быть

весьма ограниченным:

#Народные верования#{Мифологические воззрения}<Нечистая сила

(нечисть)><Апелляция к чужому опыту>*коллективный опыт*<Ведьма

(видьма)><Черт><Леший (лишый)><Домовой (домовый, домовыха,

дымовушка)> Нэчисту сылу у нас нэчистю называють. Цэ и видьмы, и

чёрты, и лишы, и домови (пос. Ахтырский, 2002).

#Народные верования#{Мифологические воззрения}<Нечистая сила

(нечисть)><Апелляция к чужому опыту>*коллективный опыт*<Баньщик

(банник)>*локус обитания МП*<Овэн>*локус обитания МП*<Лишый

(леший)>*локус обитания МП*<Водяной (водяный, водяныха)>*локус

обитания МП* Е и друга нэчисть, жывэ вона у бани – баньщик, у овон –

овэн, у лиси нэчистий дух – цэ лишый, у води – водяный (пос. Ахтырский,

2002).

Таким образом, процесс концептуализации и тематической разметки

дискурса «Мифологические воззрения» позволяет детально исследовать

один из фрагментов картины мира, возникающей в сознании носителей

традиционной культуры Кубани. Перечень выделенных в ходе анализа

концептов дает возможность сделать выводы о степени сохранности в

среде диалектоносителей архаических верований. Наблюдения над тем,

как «разворачиваются» говорящими определенные темы и микротемы в

высказываниях, принадлежащим конкретным языковым личностям,

способствуют формированию представления о своеобразии региональной

культуры, вобравшей в себя коллективный опыт многих поколений.

2.2 Языческие верования в традиционной культуре Кубани

Мифологические воззрения восточных славян уходят своими

корнями в глубины отечественной истории. Языческие верования являлись

крайне неустойчивыми, расплывчатыми, они не успели сложиться в

законченную систему.

Несмотря на архаичность многих славянских мифов, истоки которых

восходят к индоевропейским корням, ко времени возникновения

древнерусского государства пантеон богов еще не оформился, их функции

не разграничивались и нередко дублировали друг друга. Поэтому

персонажи высшей мифологии были достаточно легко забыты на Руси

после принятия христианства. В связи с тем, что память о языческих

божествах изгладилась из сознания широких масс, сведения о Перуне,

Велесе, Даждьбоге, Стрибоге донесли до настоящего времени только

письменные памятники («Повесть временных лет», «Слово о полку

Игореве» и др.). Правда, по образному выражению Б. А. Рыбакова,

«церковные писатели XI–XII вв. застали уже “смерть богов”», рождение

которых «теряется, очевидно, в глубинах весьма отдаленной

первобытности» [Рыбаков, 1981].

По мнению ученых, неопределенность и несистематизированность

представлений о верховных языческих божествах может быть объяснена

тем, что они воспринимались большинством людей как нечто весьма

отдаленное от их повседневного быта. «Едва ли не более важную роль, чем

высшая мифология, в жизни древних славян играла низшая мифология,

окружавшая человека буквально везде: дома, в лесу, у реки или озера, в

поле, на болоте и т. п. Это домовые, лешие, водяные, полевые, русалки,

вилы, кикиморы, банник, навьи и берегини, мары и моры, лихорадки»

[Кондаков, с. 78]. В то время как «обращение к высшим силам было

эпизодическим, приуроченным к природному календарю, праздничным

ритуалам, посвященным силам плодородия либо умирания природы»

[Кондаков, с. 79], демонические существа воспринимались как ближайшие

«соседи», контакты с которыми могут состояться в любое время.

Подобное отношение к сверхъестественным силам, некогда

сложившееся в сознании древних славян, обеспечило низшей мифологии

чрезвычайную жизнестойкость и способствовало ее сохранности в течение

многих веков. После крещения Руси демонологические поверья

оттесняются на второй план, но не исчезают окончательно. Две

мировоззренческие системы – христианство и язычество – продолжают

сосуществовать в тесном взаимодействии на протяжении веков, вплоть до

современности.

Традиционная народная культура, в которой отчетливо проявляются

мифологические верования, уходящие корнями в доисторическое прошлое

восточнославянских племен, привлекла к себе пристальное внимание

этнографов, лингвистов и фольклористов еще в XIX – начале XX столетия.

Среди научных исследований, которые не утратили свою значимость до

настоящего времени, могут быть названы: трехтомный труд

А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу», работы

Н. М. Костомарова («Славянская мифология»), В. И. Даля («О поверьях,

суевериях и предрассудках русского народа»), С. В. Максимова («Нечистая,

неведомая и крестная сила») и др.

В более позднее время славянскую мифологию плодотворно изучали

П. Г. Богатырев («Народная культура славян»), Б. А. Рыбаков («Язычество

древних славян», «Язычество Древней Руси»), Э. В. Померанцева

(«Мифологические персонажи в русском фольклоре»), Н. И. Толстой

(«Очерки славянского язычества», «Язык и народная культура. Очерки по

славянской мифологии и этнолингвистике»). В числе масштабных

исследований обобщающего характера в первую очередь должны быть

отмечены: 5-томное издание «Славянские древности: этнолингвистический

словарь», вышедшее под редакцией Н. И. Толстого, «Славянская

мифология: энциклопедический словарь», подготовленный сотрудниками

Института славяноведения и балканистики РАН.

В целом можно отметить, что в течение полутораста веков учеными

было собрано, обработано и систематизировано большое количество

материалов, обращение к которым позволяет составить представление о

языческих верованиях в целом и демонологических поверьях как одной из

наиболее сохранившихся частей восточнославянской мифологической

системы.

Наличие значительного числа фундаментальных исследований не

снимает значимость проблемы. Изучение народных поверий, имеющих

отношение к различным персонажам низшей славянской мифологии,

продолжает оставаться одной из перспективных сфер научных поисков.

Актуальным остается вопрос о том, какое место занимают элементы

языческих мифов в картине мира современных людей, проживающих в

отдельных регионах России.

Основательная изученность славянских мифологических поверий

подготовила почву для нового этапа исследований, в ходе проведения

которых могут быть выявлены пласты архаических верований,

сохранившиеся в сознании представителей локальных культур.

Кубанская культура является вторичной по времени своего

образования. Она начинает складываться в конце XVIII столетия после

присоединения к России новых земель, которые заселяются запорожскими

казаками, малорусскими и южнорусскими крестьянскими семьями.

Под влиянием различных исторических и культурных факторов

региональная культура обретает своеобразные черты, но не утрачивает

свою праславянскую основу. Низшая мифология восточных славян дает о

себе знать и в современную эпоху; архаичные верования являются

неотъемлемой частью картины мира многих представителей старшего

поколения, являющихся носителями многовековой культурной традиции.

Об этом свидетельствуют материалы, собранные во время

проведения этнолингвистических экспедиций. Для анализа использовались

выборки из записей, сделанных в 2001–2003 годах в ряде районов

Краснодарского края: Абинском (пос. Ахтырский), Красноармейском (ст-

ца Старонижестеблиевская), Каневском (ст-ца Каневская, ст-

ца Привольная, хут. Мигуты), Темрюкском (ст-ца Вышестеблиевская, ст-

ца Старотитаровская), Крымском (ст-ца Троицкая) и др.

Исследованные материалы позволяют сделать вывод об

укорененности в сознании многих носителей традиционной кубанской

культуры разнообразных поверий, восходящих к языческой эпохе.

В высказываниях информантов встречаются упоминания о реальных

людях, наделенных сверхъестественными свойствами (ведьмах, колдунах

и т. п.). В качестве распространенных болезней называются сглаз и порча,

избавление от которых можно обрести, обратившись за помощью к

«бабке». Наряду с этим в сознании диалектоносителей запечатлелись

представления о «духах повседневности» [Кондаков, с. 79]; многие из

информантов сохранили веру в то, что обычный человек может

соприкоснуться со сверхъестественными существами в процессе своей

жизнедеятельности.

Проанализированные записи свидетельствуют о наличии в

региональной культуре комплекса архаических верований, аналогичных

тем, которые были выявлены авторами трудов о персонажах славянской

демонологии, начиная от исследователей XIX столетия (А. Н. Афанасьев,

В. И. Даль, А. А. Коринфский, С. В. Максимов и др.) и заканчивая

создателями современных изданий энциклопедического характера.

Перечень мифологических персонажей, упоминаемых

информантами, оказывается достаточно объемным. Демоны носят

названия, закрепившиеся за ними еще в древности и данные с учетом их

отличительных признаков, важнейшим из которых становится место

обитания: дом, лес, водоем и т. п. Сохраняя те формы слов, которые

встречаются в речи диалектоносителей, можно отметить, что в числе

демонических существ называются: домовый (домовой, домовыха,

дымовушка), лишый (лишак), кикимора, водяный (водяной, водяныха),

русалка, полудныця, овэн, баньщик (банник), полевая и др.

Общее родовое название, использующееся для обозначения любого

мифического существа и их совокупности, – нэчиста сыла (нэчисть):

Много нечистый сила есть, сто процэнтоф, и вот я знаю, я сама личу вот

этот нечиста сила (ст-ца Старотиторовская, 2003); Нэчисту сылу у нас

нэчистю называють. Цэ и видьмы, и чёрты, и лиши, и домови; Е и друга

нэчисть, живэ вона у бани – баньщик, у овони – овэн, у лиси нэчистий дух

– цэ лишый, у води – водяный… У хати ще е кыкиморы, воны врэдять

симэйной жызни (пос. Ахтырский, 2002); …Наверно, есть нэчистая сыла:

и видьмы, и домовые, и все астальные (ст-ца Старотитаровская, 2003).

М. В. Пименова отмечает: «Что индивид знает, считает, представляет

об объектах внешнего и внутреннего миров, и есть то, что называется

концептом. Концепт – это представление о фрагменте мира. Такое

представление (образ, идея, символ) формируется общенациональными

признаками, которые дополняются признаками индивидуального опыта и

личного воображения» [Пименова, с. 9].

Применительно к нашему исследованию следует заменить слово

«общенациональными» на «региональными». Но в целом данное

высказывание представляется принципиально важным, поскольку в нем

подчеркивается, что личный опыт индивида лишь дополняет то, что он

«впитывает в себя» в процессе общения с определенным культурным

окружением.

Объем информации, хранящейся в памяти конкретных

диалектоносителей, является различным. Чаще всего в продуцируемых

ими высказываниях фигурируют домовый (домовой) и русалка. Только

единожды упоминаются овэн, кикимора, лишый (лишак), полудныця,

жыхарь и полевая, дважды – баньщик (банник). При этом первого из

названных персонажей низшей мифологии один из информантов только

упоминает, указывая на место его обитания (Е и друга нэчисть, живэ вона

у бани – баньщик, у овони – овэн…) (пос. Ахтырский, 2002). Про банника,

кикимору и зинське щеня рассказывается достаточно подробно (ст-

ца Анастасиевская, 2003; пос. Ахтырский, 2002; ст-ца Гривенская, 2003).

Полевая, полудныця и жыхарь выступают как действующие лица

небольших сюжетных рассказов (х. Мигуты, 2002; пос. Ахтырский, 2002;

ст-ца Анастесиевская, 2003).

О хорошей сохранности в локальной кубанской культуре языческих

верований свидетельствует тот факт, что сведения о демонах, которыми

обладают диалектоносители, оказываются чрезвычайно разнообразными.

В их рассказах даются достаточно детальные характеристики мифических

существ: их внешнего вида, мест обитания, «образа жизни», основных

свойств, привычек, действий, отношений с людьми и т. п.

Побуждаемые вопросами участников экспедиций, диалектоносители

нередко продуцировали тексты описательного характера, в целом

нехарактерные для сферы повседневного общения. В целом ряде записей

содержатся «комплексные описания» того или иного представителя

нечистой силы, мифического персонажа (МП). В отдельных случаях сюда

же добавляются фрагменты «историй» о контактах со

сверхъестественными существами и советы людям, касающиеся правил их

поведения при встрече с демонами, вернее сказать, своеобразные

«рекомендации» относительно того, как строить отношения с нечистью в

различных ситуациях. Иногда в качестве действующих лиц в текстах

упоминаются бабки, ведьмы и т. п., то есть люди, наделенные

мифическими способностями. «Полудемоническим существам» (ПДС)

могут приписываться различные роли (чаще всего – насылать на людей

нечисть); особо подчеркивается, что они в большей степени, чем обычные

люди имеют возможность воздействовать на сверхъестественных существ.

Бабки выступают в роли помощниц обычных людей, которым они

помогают противостоять демонам.

В качестве примера можно привести два текста, записанные в разных

районах Краснодарского края:

Чюла я от бабушки, що кикиморы – цэ диты, обыкновэни диты

[портрет МП; генезис МП]. Йих видьмы крадуть и колдують над нымы, и

выроста кикимора [действия ПДС (ведьмы); генезис МП], мала та

нэвзрачна, як соломынка [портрет МП]. Побачить еи низя ны днём, ны

ночю. Ще тётка казала, шо у их у доми жылы, за пичкой [локус обитания

МП; место контакта МП с человеком]; стучять, грэмлять з утра до

вэчера, свыстять та шыплять, як гадюкы, мэбэль пэрэворачюють

[действия МП], так кикимора хозяина свого выжывае [ситуация;

отношение МП к человеку]. Так тётка прыйла до бапкы [защитное

действие человека; обращение за помощью к бабке], та казала, шоб у

цэркву сходыла, свичёк купыла [защитное действие человека; оберег от

нечисти (церковные свечи)]. Тоди бапка у хату прыйшла, по углам шось

пошэптала, крэстыла [защитное действие человека; действия бабки;

оберег от нечисти (заговоры или молитвы; молитвенные жесты)]. С того

дня ничёго бильшэ нэ було, тыхо та спокойно. Бапка казала, шо ще видьма

сосидка кыкимору заслала [объяснение ситуации бабкой; действия ПДС

(ведьмы)], ну цэ я нэ знаю (пос. Ахтырский, 2002).

В народи так говорять: «Домовый жывэ в каждой, в каждом доми

[локус обитания МП], вин очень добрый, хорошый [характеристика МП], и

з ным надо просто подружыца» [совет, адресованный людям]. Потому,

если вы замитылы, в доми у вас есть домовый [ситуация; место контакта

МП с человеком]… А как вы замитылы? Вот положылы тапочёк в одном

мисти, и вдрух вин совсим в другом, и знаетэ, шо щенка нэма, шо вин нэ

мох утащить. И малиньких диточек тожэ нэма у вас, и вы, и вы нэ

пэрэносили його, то сё таки, но фсё-таки хто-то пэрэтащиф його туда,

играиця с вами домовой [ситуация; действия МП; отношение МП к

человеку]. Потому, если есть у вас настольнык с кытыцямы, повистэ

його куда-ныбудь, и вы побачитэ, если у вас есть домовый, вин будэ

заплитать косички, или наоборот, вин будэ заплитать, ви расплитать,

вин опять заплитать будэ. Вин играеця. [ситуация; действия МП;

отношение МП к человеку]. Значит, хорошый у вас домовый

[характеристика МП]. Фсигда, если вы собралысь на нову хату, гукайтэ с

собой домового: «Садысь ф тапочек и йить с намы» [ситуация; совет,

адресованный людям; ритуальные действия человека]» (ст-

ца Старотитаровская, 2003).

Наряду с этим среди собранных материалов встречаются тексты

повествовательного характера, в которых диалектоносители рассказывают

о якобы имевших место в жизни людей (самих информантов или их

знакомых) контактах со сверхъестественными созданиями. В подобных

текстах также обычно содержится значительное количество сведений о

загадочных существах (их действиях, обстоятельствах, месте и времени

встреч с человеком и т. п.), но описания внешнего вида демонов

оказываются достаточно лаконичными:

Колысь прыйихалы до нас гости, а у мэнэ був внук, у нас. И вин

пишов у другу хату спать ночю [ситуация; место контакта МП с

человеком; время встречи МП с человеком]. Ну й заснув крепко-то, колы

чюе: його хто-то душэ [действие человека; действие МП; реакция

человека]. Вин глянув, а у його сири лапы таки [действие человека; портрет

МП], прим замитыв, побачив. И вин у нас хлопець такый смыслывый,

начав читать молытву [защитное действие человека; защита от нечисти

(молитва)]. А вин от його оцтав [действие МП], вин тоди засвитыв лампу

и сыдив до утра, и ужэ й ны лягав спать. Утром устав и начяв

росказувать мэни, шо мэнэ хто-то душыв [действие МП; реакция

человека]. Мы пишлы утром, а раньшэ ж булы, оны и сичас есть, бапкы-

знахарюхы [обращение за помощью к ПДС (бабке)]. Оны й сичас есть. Она

нам начяла казать, что це його душыв жыхарь чи задав, його надо

задобрыть [объяснение ситуации ПДС (бабкой)]. Повисыть у хати

старый в углу башмак и положыть туда кусок пырога, задобрыть його

[совет ПДС (бабки); защитное действие человека; оберег от нечисти

(угощение)]. Ну мы прышлы до дому, так и зробылы. Напыклы пырога,

понашлы башмак старый и повисылы в угол, и положылы кусмэл пырога

[защитное действие людей; оберег от нечисти (угощение)]. Я вжэ нэ знаю,

чи вин зъйив, чи не зйъив, ну бившэ вин ны прыходыв, шоб вин подавывся,

навэрно, подавывся (ст-ца Анастасиевская, 2003).

Колы я була молодой, то я работала в городи Темрюки и жыла в

апщижытии. И вот позна посли работы, ужэ в двинацать чясоф з

дифчёнками, ф комнати нас пять чиловик жыло, лыжым фси ш,

росказуем, хто шо. А потом, значить, фси затыхали, наверно ж,

засыпалы [ситуация; место встречи МП с человеком; время встречи МП с

человеком]. И я лыжу, вапще я любыла лыжать на жывате, лижу, чюю,

по каридору такие децкие шагы, топ-топ [действия человека; действия

МП]. Пидишлы г двэри, аткрылы двэрь, и чюствую, шо дитё сыдить у

мэнэ на пличах и смиеця так громко, на фсю комнату [действия МП,

реакция человека]. А я лыжу и думаю: «Интиресно, тамо жэ с

дифчатами тико лыжали балакалы, неужели ж воны ни чюють, чё вин,

то исьть так дитё заливаеця, смиеця?» [действие МП, реакция человека]

И от тико ш хочю отак голову ш пидняты эта, а ани мэнэ ручками отак

ф подушку голову толкае, толкае, а сам смиеця, залываеця [действия МП;

реакция человека; действия человека]. И стико у його сил, я нэ можу ни с

плэч його збросыть нияк, а тоди ш помню колысь росказывалы, шо надо

каку-та малытву читать [действия МП; реакция человека; действие

человека; защита от нечисти (молитва)]. И я нэ помню ужэ, яку там

молытву, чи «Очи наш» чи шо, начинала читать, и вин отак в воздух

вроде поднимаеця, шо лехче мни на плычях [действие человека; реакция

человека; действие МП; защитное действие человека; оберег от нечисти

(молитва)]. Тико прикращяю малитву читать, вин опять прыгае, опять

скаче и голову ф подушку толкае [действие МП; защитное действие

человека; оберег от нечисти (молитва)]. Ну, потом опыть малытву читаю

усё [защитное действие человека; оберег от нечисти (молитва)]. И вин

улитае или уходэ, нэ знаю [действие МП; реакция человека]. И во так

каждый вэчир [время встречи МП с человеком; действия МП] (ст-

ца Старотитаровская, 2003).

Таким образом, анализ материалов, собранных во время

этнолингвистических экспедиций, позволяет говорить о наличии

архаических верований, составляющих значимый элемент в картине мира

дилектоносителей, выступающих как хранители опыта предшествующих

поколений. На основании сведений, полученных в ходе бесед с

информантами, можно составить общее представление о комплексе

языческих поверий, продолжающих бытовать в настоящее время в среде

носителей традиционной кубанской культуры.

2.3 Кубанские поверья о демонических существах

2.3.1 Персонажи низшей мифологии и «неопознанная нечисть»

В научных трудах, посвященных описанию славянских верований,

отмечается, что низшая мифология представлена значительным

количеством разнообразных персонажей. «К низшей мифологии относятся

разные классы неиндивидуализированной (часто и неантропоморфной)

нечисти, духов, животных, связанных со всем мифологическим

пространством от дома, до леса, болота и т. п.: домовые, лешие, водяные,

русалки, вилы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, судички у западных

славян; из животных – медведь, волк» [Мифы…, с. 451].

Перечень мифологических персонажей, которых называют и

характеризуют диалектоносители, оказывается не столь объемным. Но, как

уже было отмечено, ссылаясь на высказывания информантов, можно

говорить о достаточно хорошей сохранности в региональной культуре

Кубани языческих поверий.

Вне зависимости от того, где и когда тот или иной диалектоноситель

познакомился с языческими верованиями, все информанты явно убеждены

в наличии демонов и описывают их (обычно ссылаясь на коллективный

опыт) как вполне реальных одушевленных существ. Подобно другим

народам, древние славяне наделяли порожденные их воображением

вымышленные сущности человеческими качествами, переносили на них

физические свойства и психические качества людей; антропоморфизм

остается главенствующим мировоззренческим принципом

мифологической системы в ее региональном варианте и в настоящее

время. Убедительным доказательством этому являются встречающиеся в

текстах более или менее детальные портретные характеристики нечисти,

сообщения о «семейном положении» демонов, об их способности

переживать, разговаривать, совершать осмысленные действия:

– Полудныцю то мы нэ бачилы. (…) Похожа вона була на дивку,

молоду красиву, с золотыми волосямы, ну мы-то сами нэ бачилы, так

воно, чи ни… (пос. Ахтырский, 2002);

– Колы рас такы в роси фстае – дивчина идэ молода. (…)

Повэрнулась и говорыть: «А зови мэня полевая» (х. Мигуты, 2002);

– Кажуть, шо у водяного е жинка – водяныха, баба с большой

грудю. Е у його и мали диты, вони пугають рыбу у ричци (пос. Ахтырский,

2002);

– А раньшэ ище казалы, этот, бапкы у нас, и мамкы и бапкы, шо

раньшэ ж булы бани, уцэ купалыся в банях, кыпятком обмывалы там, это

шоб пару було, и там, кажуть, жыв дит, такый старый, прыходыв

иногда, Но мы його николы ны бачилы. З длиными грязными волосямы, в

грязи, и листя попрылиплялысь до його с виныка. (…) …А звать його було

дет-баннык, його называлы (ст-ца Анастасиевская, 2003).

На то, что в сознании информантов мифологические персонажи

сближены с миром людей, указывают слова, которые используются для

номинации представителей нечисти, – дивка, дивчина, жынка, диты, баба,

дит (дет). Кроме того, содержание и языковое оформление высказываний

(наличие в них прилагательных-определений) свидетельствует о том, что

наименования демонов являются для диалектоносителей не просто

абстрактными понятиями. С каждым из персонажей низшей мифологии,

которые нередко наделяются антропоморфным обликом, явно связываются

достаточно конкретизированные наглядно-образные представления.

Наряду с признаками, придающими демоническим существам

сходство с людьми, отмечаются и такие, которые подчеркивают их

отличия от членов человеческого сообщества (отсутствие одежды,

неряшливость, чрезмерная волосатость, наличие хвоста и т. п.).

В описаниях водяных и леших исключительные черты их внешности и

близость к животному миру подчеркиваются особо:

– Водяный живэ у ричци та в озери, но мы их нэ бачилы. Но колы мы

мали булы, нам казалы, шо воны голи, уси в жабурэни, шо по им жабы та

лягушкы плыгають, а у бороди милка рыба та головастыкы путаюця (…)

Чюли, что водяный можэ ржать, как лошадка, бо блеять, как баран

(пос. Ахтырский, 2002);

– И водяные з нымы там, нэпутёвымы. (…) А тожэ такый

нэпутевый, мохнатый, та на чёловика похожый, но мало, с кохтямы. Эти

жэ плохые, ещё хужэ, чем русалкы. Русалкы красыви, а цэ тоже с чишуёй

(ст-ца Троицкая, 2003);

– Помню, нас у дицтви бабушка лишымы пугала… Казала, шо лишый

нэряшлывый, вэсь у шерсти, левый лапоть на правой ноги. Вин крывый,

клышоногый, со сквэрнячим голосом, хужэ нэма ни в кого. (…) Кажуть,

лишы з людьмы нэ говорять, а тико смиюця… (пос. Ахтырский, 2002).

Описание внешнего вида мифологического персонажа может быть

чрезвычайно развернутым и детализированным или достаточно сжатым.

Очевидно, это зависит от ряда факторов: от уровня речевого развития и

особенностей психической организации конкретного диалектоносителя, от

тех источников, из которых он почерпнул информацию, от степени

распространенности соответствующих поверий в окружающей говорящего

среде.

Кроме того, полнота описаний связана с тем, передает ли информант

сведения, полученные им от других людей, или делиться собственным

опытом общения с нечистой силой. В первом случае, вне зависимости от

того, создает ли говорящий тексты-описания или тексты-повествования,

портретные характеристики, как правило, являются более детальными и

полными, поскольку представляют собой аккумуляцию частного и

коллективного опыта. Даже если информант, по его словам, точно

пересказывает то, что слышал от конкретного собеседника, в

продуцируемом тексте воплощаются не только представления двух

субъектов. В ходе общения неизбежно должен был происходить процесс

«наложения» новых знаний на ту «основу», которая уже существует в

сознании воспринимающего, и сложилась в результате его взаимодействия

с культурным окружением. Этот комплекс сведений и воспроизводится

диалектоносителем в ходе бесед с участниками этнолингвистической

экспедиции (даже при наличии в речи говорящего ссылок на конкретных,

известных ему людей). Во втором случае осмысление и интерпретация

информантом ситуации (контакта с загадочным существом) также

осуществляется с учетом имеющихся в его сознании «базовых знаний», но

степень их влияния явно уменьшается. Говорящий прежде всего

принимает во внимания собственные ощущения (зрительные, слуховые,

тактильные). Естественно, что в ходе идентификации происходит

отождествление информантом какого-то непосредственно

воспринимаемого им объекта с образами сверхъестественных созданий,

хранящимися в его памяти. В противном случае диалектоноситель не стал

бы утверждать, что ему пришлось соприкоснуться с представителем

нечистой силы. При этом ориентация информанта на собственный

сенсорный опыт приводит к тому, что говорящий обычно отмечает, что

слышал странные звуки, прикасался к чему-то необычному; слова, с

помощью которых характеризуется внешний облик демона, используются

в ограниченном количестве.

Информанты далеко не всегда могут идентифицировать демонов,

даже если искренне верят, что они или известные им люди сталкивались с

необычными существами непосредственно. Будучи убеждены в реальности

контактов с представителями нечистой силы, они нередко затрудняются в

выборе существительных, которые следует использовать для именования

тех, с кем они якобы соприкасались. Поэтому для номинации

используются местоимения (вин, воно, хтось, шось), описательные

обороты, названия известных говорящим предметов и сочетающиеся с

ними прилагательные и т. п. Нередко основное внимание акцентируется не

на чертах внешнего облика «неопознанной нечисти», а на ее действиях:

– Ну вот однажды прыихала я с учёбы до дому. Никого дома нэ

було, было тэмно, зимой було дило это; зайшла в хату, вот, и сила ждать

родителей.

Слышу, хтось у двэрь постукав мэни. Спросыла: «Хто?». Нихто ни

отвичае, тоди черэс некоторое врэмя опять постукало в двирь, опять

спросыла: «Хто?». Нихто ни отвечае. Выключила свит, подишла до викна,

дывлюся: спускаеця шось по дороги таки, сапогы як кэрзови, стук такый

був с порога.

Дывлюся: до половыны ногы и до пояса, дойшло до калыткы и фсэ

ищезло. Тоди стало у городи, шось как вроде промелькае какая-то тень,

взяла священу воду, прочитала «Оче наш», побрыскала.

У нас була кошечка маленька, вот, и значит у двенацать часоф ночи

открываюця двэри и выскакуе здоровое чёрное жывотное… И дэ воно

дилося – хто зна? Ну, наверное, фсё-таки вода священа помогла, шоп

избавыця от этого фсего кошмара. И стукало, и по крышэ стукало,

бигало (ст-ца Гривенская, 2003).

– Случяй буф. Жыла я на квартире с хозяйкою. А у кухни жылы сын с

жынкою и з дочкою. Ну, жынка с дочкой чи у матэри, чи де була, а вин

сам там спав.

Ось на другой дэнь нам росказуе утром. Кажэ: «Нэ прэцтавляите,

шо сёдня со мной було». Вэчиром там выпил як вин хорошо чи мало и лёх

спать. «Пид утро жэ, ну ищё, – кажэ, – ф хати тэмно було, чюю – крючёк

аткрываеця, а я лыжу и думаю, интэресно, я в хати адын, и помню,

крючёк жэ закрывал. Кажэ: открылыся жэ двэри, щёсь зашло и толкае

мэнэ на кровати: шо мол, типа, подвынься». «Ну я ш, – кажэ, –

подвынуфся, ну шось лягло биля мэнэ и так жарко ш мине, а то ш литом

было. Думаю, шо ж воно такэ, прям горяче? Руку протянул, приложыл, а

оно фсэ такэ волосатэ, я ш как испугався, як толкнуф ёго, оно ш упало на

пол, так жэш волосатэ фсэ такэ, чи мэтр двацать, чи нет. Такого роста.

Я ж як начал на ёго матюкаца, вин вот так, э боку на бок покачиваясь,

пишоф, открыв двэри, вышеф, закрыв двэри и фсэ» (ст-

ца Старотитаровская, 2003).

В первом из приведенных фрагментов для обозначения загадочного

существа служат местоимения хтось и шось. Его внешний облик

обрисовывается лишь несколькими штрихами и остается весьма

неопределенным (до половыны ногы и до пояса, какая-то тень). Только

ближе к финалу рассказа дается портретная характеристика, состоящая

всего из трех слов (здоровое чёрное жывотное). При этом остается

неясным, идет ли в двух описаниях речь об одном и том же демоне или

тот, кто стучал в дверь, и черное животное – два различных представителя

нечисти.

Поведение «неизвестного» описывается более детально (число

глаголов приближается к десятку): постукав, спускаеця, дойшло, ищезло,

выскакуе и т. п. Говорящая перечисляет и свои действия, делая упор на

том, что она являлась непосредственной участницей события.

Второй из текстов представляет собой пересказ услышанной

женщиной истории, поэтому она неоднократно использует в своей речи

слово кажэ и ссылается на высказывания человека, который, по ее

мнению, имел прямой контакт с нечистой силой. В тексте встречается

портретная характеристика существа, которая, по словам рассказчицы,

воссоздается на основании сведений, полученных от известного ей

мужчины. Непосредственное отношение к описанию внешнего вида

странного существа имеет следующий словесный ряд: фсэ такэ волосатэ,

волосатэ фсэ такэ, чи мэтр двацать, чи нет. Глаголы служат для

обозначения действий загадочного создания (зашло и толкае, лягло, упало

на пол, с боку на бок покачиваясь, пишоф и др.) или указывает на них

(крючёк аткрываеця, открылыся же двэри). По словам информанта,

передавая свои осязательные ощущения, участник происшествия отметил,

что пришедшее к нему шось отличалось чрезвычайно высокой

температурой тела: …И так жарко ш мине, а то ш литом было. …Воно

такэ, прям горяче. Других признаков мужчина, видимо, не называл и

вообще не пытался ответить на вопрос, что на самом деле с ним

происходило. Судя по всему, он нисколько не сомневался, что «ночной

визитер» реально существовал и выпитое накануне спиртное не имеет к

ситуации никакого отношения. Очевидно, искренне верит во все

пересказанное ею и диалектоносительница, в ходе беседы с которой был

записан текст. Не случайно она подчеркивает, что «случай» произошел в

доме, где жила она сама, и включает эту историю в ряд рассказов о своих

встречах с нечистью.

Необходимо отметить, что среди записанных текстов встречаются и

такие, в которых описания демонов вообще отсутствуют и отмечаются

лишь производимые ими действия. Преобладание глаголов

обусловливается тематикой и типом текстов, которые носят

повествовательный характер и посвящены обрисовке сходных ситуаций

(«соприкосновений» людей с нечистой силой).

Представляется, что подобные тексты можно условно разделить на

две группы. Одну из них составят те, где сообщается об «общении» людей

с нечистью с определенной дистанции, позволяющей только слышать

производимые демонами звуки, иногда – впоследствии видеть результаты

действий:

– Я лягла в сараи на картошки, и лыжу и думаю: «Наверно, наверно

фсё-таки нужно покончить жизь такой, як я живу». И ришыла. И вдрух,

значить, мени послышалось, на чирдаку топоты, бряскало, жылизо начи

кругом на ём, и воно идэ по потолку. Но тогда я пэрэхрестылась и

удалылась витиля, и убижала до подруги ночювать (ст-ца Анастасиевская,

2003).

– Була я мала и пишла спать до сусидиф. Спымо и чюемо, хтось

посудою торохтыть. Мы вси пирилякани лыжалы, нэ фставалы до утра.

А утром як фсталы, то на столи валялыся и чяшкы, и лошкы (ст-

ца Старотитаровская, 2003);

– Купылы мы тиливизор. Погукалы сусидиф, шоб ёго обмыть.

Сыдилы, выпывалы вэсь вэчир. Полягалы спать, а на столи оставылы

графын з вином закрытый. Выключилы свет, ляглы. И чюемо, шо хтось

графын открывае и чирэз врэмя закрывае. Ключимо свет – ныма ныдэ

ныкого, а графын плотно закрытый. Выключилы свет, ляглы. Опять то

жэ самое. Чирэз время дэ-то начало храпеть на фсю хату. Выключяемо

свет, фключяемо свет – храп прикращяиця, и стук прикращяиця. Так мы

спалы до утра с фключиным светом (ст-ца Старотитаровская, 2003).

Во вторую группу следует отнести развернутые высказывания, в

которых собеседники участников экспедиции обрисовывают якобы

имевшие место в их жизни прямые контакты с нечистыми силами

(невидимыми или бесплотными). В этом случае дополнительным

средством характеристики загадочных существ становятся лексические

единицы, служащие для обозначения состояния людей в момент их

встречи с неизвестными сущностями, для передачи тактильных и слуховых

ощущений.

– Лыжу на дывани ночю и вот чую, душэ за глотку и колинами на

жывоти. Я открываю глаза, тикэ мурашки по тилу идуть, ныякого

двыжэния у мэнэ нымае. Потом, як начи, я иё откынула, аш тоди дыхать

лёхко стало. Глаза открываю – ныкого (ст-ца Старотитаровская, 2003);

– И я лягла спать. Ужэ туды спала, на цэм крэсли, щё у нас сечас.

Дедушка тэлэвизор ще дывывся. А я лэжу туда, лэжу и чюю, як с-под

дэвана вот так вот бугром налываеця и зразу… И вот я ужэ поняла, и по

мэни мороз по шкуре. И я от так фспыхую, скрадую с сэбэ. (…) Ото

фспыховала, фспыховала, як фспыхнула ёго с сэбэ и возле кровати отак,

ну слышно звук оцэй, як оно пыхколо вот тут жэ, боролося со мной и

пыхколо (ст-ца Вышестеблиевская, 2001).

Попутно отметим, что при наличии в тексте сюжетной основы

аналогичные языковые средства используются при изображении

большинства мифологических персонажей. Но в случае, если

высказывания посвящены неизвестным информантам или неузнанным

демонам, которых говорящие не в состоянии обозначить одним словом,

количество глаголов, с помощью которых описываются действия

«загадочных незнакомцев», явно возрастает.

Информанты утверждают, что встречи с нечистой силой, живущей в

доме, обычно происходят по ее инициативе: чаще всего она является к

людям, руководствуясь неизвестными им побуждениями. Столкновения с

демоническими существами, средой обитания которых считается

пространство за пределами человеческого жилища, описываются как

случайные; отмечается, что с лешим, водяным, русалкой, полевой люди

соприкасаются в том случае, если оказываются «на чужой территории».

Представители нечистой силы воспринимаются как существа,

способные вступать в контакты с людьми: чаще всего они причиняют вред,

но могут и оказывать помощь. В этом случае можно сослаться на ряд

текстов с более или менее ярко выраженной сюжетной основой.

Ссылаясь на авторитетные для нее источники (ще бабушка нам

росказувала, а моя прабабка казала), жительница поселка Ахтырский

сообщает о вредоносных действиях нечистой силы. По ее словам, леший

людэй пугае в лису, кругамы водэ по лису. Чёловику кажэця, шо вин идэ

правильно, а вэртаеця на одно и то ж мисто (пос. Ахтырский, 2002).

За этим следует рассказ о лешем, после встречи с которым мужык,

осмелившийся заговорить с нечистым, сумашэдшым став

(пос. Ахтырский, 2002). В других текстах тем же информантом

упоминаются полудныця, которая жарким летним днем захватыла та

защекотала… бабу, жавшую на поле в одиночестве, кикиморы, мешающие

хозяевам спать по ночам (пос. Ахтырский, 2002).

Вредоносные действия приписываются жыхарю, который, по словам

молодого человека, пытался душить его ночью (ст. Анастасиевская, 2003).

Способностью причинять неприятности наделяется дед-банник. Правда, в

этом случае отмечается, что демон производит действия, направленные

против людей, только в том случае, если они не оказывают ему должного

уважения: И мы ото фсигда... надо було купаця, а потом, як идэш,

оставлять йому, этот, горячю воду, винык и мыло, шоб вин потом

купався впосля. А як ныхто нэ оставэ, на другый рас вроди заходыв и

облывал кипятком, кыдався углем…(ст-ца Анастасиевская, 2003).

«Неопознанные» представители нечисти, о которых говорилось в

процитированных ранее текстах, также были описаны как некие

загадочные создания, которые пытаются душить людей или просто пугают

их своим появлением (ст. Старотитаровская, 2003; ст. Вышестеблиевская,

2001 и др.).

На этом фоне выделяются рассказы, в которых отмечается, что

демоны могут выступать в роли помощников или предвестников каких-

либо приятных событий.

В одном тексте в качестве одного из действующих лиц выступает

полевая. Она не причиняет человеку вреда, напротив, оказывает ему

помощь. Полевая встречается мужчине, который заблудыв в полях и ходыв

два-тры дня, совершенно потеряв ориентиры. Дивчина… йому росказала

подробно куда идты. После этого мужык пишов в ту сторону, дэ вона

йому показала, и сразу найшов дорогу. И дошол до хутора (х. Мигуты,

2002).

Во фрагменте из записи, который полностью приводился ранее,

содержится указание диалектоносительницы из станицы Старотиторовская

на то, что все произошедшее, связывается со временем ее молодости.

По словам женщины, в то время, когда она работала в городе Темрюке и

жила в общежитии, по ночам к ней неоднократно являлось некое странное

существо: …И чюствую, шо дитё сыдить у мэнэ на пличях и смиеця так

громко, на фсю комнату; а ани мэнэ ручками отак ф подушку голову

толкае, толкае, а сам смиеця, залываеця, вин опять прыгае, опять скаче и

голову ф подушку толкае. В других рассказах информанта многократно

упоминается домовой. Но явившегося к ней «неизвестного», рассказчица

так не называет и вообще никак не именует, предпочитая использовать

местоимение вин. Продолжая свое повествование, диалектоносительница

отмечает, что действия странного существа предвещали перемены в ее

жизни: А потом, ужэ пэрэд замужыством, вин мэнэ начяф с кровати

стягывать. (…) Сразу одияло вроде стягуе, а потом за ногу. Я ш уцэ на

кровати за быльцэ рукой отак цэпляюся и дэржусь, а вин мэнэ с такой

силой… Я ище думаю: «Ну такый маленькый, а такый сыльный, и смиеця

на фсю комнату». Ну ото ж стягувал, стягувал, пока ж нэ вышла замуш.

С опщежытия ушла, так на том и фсё закончилось. Женщина отмечает,

что, пытаясь разобраться в происходящем, она обращалась к

представительницам старшего поколения, от которых получила сведения о

том, что означает поведение демона: Я ж начала у старушэк пытать, шо

цэ фсэ значить, а воны мини и говорять, шо цэ вин тэбэ выгоняе с

опщежытия замуш. Ну и фскорости я ж замуш и вышла (ст-

ца Старотитаровская, 2003).

Еще в одном тексте, который также был процитирован выше,

говорящая сообщает о том, что появление неизвестного существа помогло

ей в ту минуту, когда ей пришла в голову мысль о самоубийстве.

Предваряя свой рассказ о встрече с нечистой силой, женщина отмечает:

Со мной бывало такое, шо я вот разнервничяла, и мини пришло в голову,

можэть шо-нибуть зделать или как там. Но фсигда молылася Богу,

фсигда просыла його, шоб вин мини помогав… По словам рассказчицы,

убежав в сарай, она стала думать о том, чтобы свести счеты с жизнью.

В это время на чердаке стали раздаваться странные звуки: топоты,

бряскало, жылизо начи кругом на ём, и воно идэ по потолку. Испугавшись,

женщина пэрэкрестылась и удалылась витиля, и убижала до подруги

ночювать (ст-ца Анастасиевская, 2003). Объединение диалектоносительницей

в одном рассказе разнородных сведений (о ее вере в Бога и о «контакте» с

нечистью) свидетельствует о том, что женщина усматривает между этими

фактами тесную связь. Очевидно, что появление на чердаке каких-то

странных существ, которые испугали ее, рассматривается рассказчицей как

действие высших сил, стремящихся отвлечь ее от мрачных мыслей и

предотвратить самоубийство.

Водяного, по свидетельству информантов, отличает его

амбивалентность по отношению к людям. Водяной манэ у воду обманом,

прытворяеця тонущим чёловиком але плачущим рибёнком

(пос. Ахтырский, 2002). Водяные могут совершать злые и жестокие

поступки: …И мучилы людэй, нэхорошые. Давылы, душылы, как по-

нашэму, понимаешь?; И дитэй давылы, душилы (ст-ца Троицкая, 2003).

Если корова не вернулась с пастбища, кажуть, ото ии водяный затягнув,

кады воны паслысь биля воды (ст-ца Привольная, 2002). Получив подарки,

тот же демон помогает людям или, по крайней мере, не причиняет им

неприятностей. Он стэрежэ рыбу, прыманюе до сэбэ крупну рыбыну, нэ

пугае рыбакив, нэ топэ плавающих гусэй та уток (пос. Ахтырский, 2002).

Во время рыбной ловли одним рыбакам везет, другим – нет: ото ж оти,

шо ловлять рыпку, йим, кажуть, водяный помогае (ст-ца Привольная,

2002).

Проанализированные тексты убеждают в том, что в локальной

кубанской культуре сохранилось значительное количество верований,

восходящих к языческой эпохе. Перечень мифических персонажей,

которые называются информантами, оказывается достаточно объемным,

их характеристики – образными и выразительными. О прочной

закрепленности архаических поверий в сознании диалектоносителей

говорят также встречающиеся в их высказываниях указаниях на то, что

они сталкивались с существами, которых не могут идентифицировать и

обозначить известными им именами. Рассказы информантов об их

контактах с «неопознанной нечистью» служат особо ярким свидетельством

того, что говорящие искренне верят в существование демонов, поэтому с

готовностью видят в явлениях окружающей реальности проявление

действий сверхъественных созданий.

2.3.2 Русалка

Русалка – один из наиболее известных персонажей славянской

мифологии. Интерес к этому образу возник еще в первые десятилетия

XIX века, когда провозглашенный романтиками принцип народности

заставил многих деятелей русской культуры обратить особое внимание на

верования, бытующие в крестьянской среде. Предваряя научные изыскания,

демоническое существо стали запечатлевать в своих текстах писатели.

В 1820–1830-е годы был опубликован ряд художественных произведений, в

которых русалка выступает в качестве одного из действующих лиц

(одноименные драма А. С. Пушкина и повесть О. М. Сомова, повесть

Н. В. Гоголя «Майская ночь, или Утопленница» и др.).

В последующем появляется целый ряд работ, создатели которых,

описывая традиционную народную культуру, не обходятся без упоминания

русалок. Более или менее развернутые характеристики этих мифических

существ и имеющих к ним отношение обрядов встречаются в работах

А. Н. Афанасьева, В. И. Даля, Н. И. Костомарова, А. А. Коринфского и т. п.

В масштабном исследовании Д. К Зеленина «Очерки русской мифологии:

умершие неестественной смертью и русалки» были обобщены и детально

описаны верования, бытующие в различных регионах России. Среди работ

более позднего времени может быть назван труд Л. Н. Виноградовой

«Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян», в котором

имеется отдельная глава («Русалки»). Наряду с этим можно указать на

наличие специальных статей, посвященных русалкам, в справочных

изданиях различного типа, ориентированных на представителей научных

кругов и на массового читателя: «Славянские древности:

этнолингвистический словарь» (Т. 4), «Славянская мифология:

энциклопедический словарь», Е. А. Грушко, Ю. М. Медведев «Словарь

славянской мифологии» и др.

В славянской мифологической системе русалки занимают особое

положение, обусловленное верой в то, что эти демонические существа

тесно связаны с миром людей. Исследователи народной демонологии

давно обратили внимание на существование значительного количества

поверий, объясняющих причины появления русалок. Еще в начале XX века

Д. К. Зеленин, описывая наиболее распространенные «версии» о

появлении этих представителей нечистой силы, отмечал:

«Многочисленные свидетельства наших источников о происхождении

русалок не оставляют никакого сомнения в том, что народ признает

русалками заложных покойниц, т. е. женщин, умерших неестественной

смертью. Вместе с женщинами мы видим в данном случае и детей,

которые только у малорусов выделяются в особый разряд, т. е. мавок»

[Зеленин, с. 149]; «Русалки – маленькие девочки, умершие до крещения»

[Там же, с. 151].

Как и в славянских мифах, в их региональных вариантах

запечатлеваются разнообразные представления об обстоятельствах

превращения людей в русалок. В частности, в одном из текстов,

записанных в Каневском районе, содержится следующая информация: Да.

Прыпомынаю, моя бабушка, ще давно, эт я ще дытыною була,

росказувала, шо ходять по дорогам диткы, шо вмэрлы нэкрищёнымы –

русалкы или русальчата. Мылостыню просють, еду, одёжу

(ст-ца Привольная, 2002).

Наряду с этим встречается текст, в котором круг тех, кто переходит

из человеческого сообщества в мир нечистых сил, существенно

расширяется. В своей работе Д. К. Зеленин, ссылаясь на одно из

предшествующих исследований, писал: «По С. Максимову, это общее

великорусское поверье: русалки – людские дети, умершие некрещеными,

либо потонувшие или утопившиеся девушки» [Зеленин, с. 150]. Подобный

«перечень» встречается и в высказывании диалектоносителя из Абинского

района Краснодарского края. При этом сообщение о том, какие именно

люди попадают в разряд демонических существ, сочетается с

характеристикой русалок, в которой объясняются мотивы их поступков:

Русалкы – цэ нэкрэщини диты та нэвисты, утопшы дивкы, ще дивкы, яки

сэбэ з горя убылы, патаму шо жэних погып. Воны русалкамы

становылысь, шоб фстритыть його, так фсих хлопцив у воду и заклыкалы

(пос. Ахтырский, 2002).

В записях, сделанных во время беседы участников экспедиции с

жительницей станицы Троицкая, содержится пересказ услышанной

женщиной истории: Я знаю, я казала вам, чи ни, шо тут пры немцах

родыла одна дэтыну… цёй прямо рядом с Кубанью. И вот, значить,

батько и матэ так напалы на ту Пашу, вот. И Паша выродыла дытыну и

кынула в Кубань. И оцэ вона стике жыла до самой смэрти, но она

быстро, дивчата, умэрла. Она казала, шо она... фсё врэмя ходыла до нэй,

ця дэвочка. Вот. И казала: «Мама, шо ты з мэнэ зделала русалку?» А як

вона могла ей казать, як вона тике выродылася, ну можэ дня два-тры

там пожыла? Ну, можэ воно во такэ… Такый случяй. Воцэ вона сама

казала. И батька проклынала, и матэ, як-то так, шо ш оны еи заставылы.

На вопрос участников экспедиции, когда и где являлась своей матери

новорожденная девочка, рассказчица отвечает: Во сне. Во сне…

(ст-ца Троицкая, 2003).

В тексте дают ссылки на источник информации, в роли которого

выступает главная участница событий (она казала, воцэ вона сама казала ),

но они являются весьма неопределенными. Вопрос о том, общалась ли

рассказчица с женщиной по имени Паша, о которой повествует, или

говорящая воссоздает то, что слышала от кого-либо из своего окружения,

остается открытым. Поэтому невозможно однозначно определить, идет ли

речь о видениях или снах, порожденных сознанием детоубийцы, или об

интерпретации ситуации ее односельчанами. Сама рассказчица по ходу

повествования позволяет себе скептическое замечание относительно того,

что умершая новорожденная девочка могла общаться с матерью (А як вона

могла ей казать, як вона тике выродылася, ну можэ дня два-тры там

пожыла?), но, в сущности, не сомневается в достоверности всего

происходившего. Так что следует признать: среди жителей названной

станицы бытует представление о том, что утопленная матерью девочка

(видимо, некрещеная) может превратиться в русалку. Характерно, что в

тексте содержится указание на приуроченность событий к недавнему

прошлому (тут пры немцах); данный факт можно считать

доказательством того, что языческие верования воспринимаются

носителями традиционной культуры не просто как фантазии предков, а как

жизненные реалии их времени.

Информация, полученная от диалектоносителей, полностью

совпадает с той, которая содержится в работе Д. К. Зеленина и

этнолингвистическом словаре «Славянские древности» (Т. 4), где дается

обобщенное описание поверий, распространенных в различных регионах

России: «Общим для всех традиций является представление о том, что Р. –

это души умерших людей (преимущественно детей, девушек, женщин)

либо тех из них, кто покончил жизнь самоубийством»; «Чаще всего

считается, что р. становились умершие некрещеные дети» [Славянские

древности, 2009, с. 497–498].

Наряду с этим в собранных текстах встречаются достаточно

оригинальная версия мифа о происхождении русалок. В соответствующей

статье словаря «Славянские древности» (Т. 4) [Славянские древности,

2009, с. 496–501] подобное объяснение не встречается: Раньшэ фсе булы

люди верущие, а хто ужэ не очень верував, того наказывали и старые

люди, и бабушки, и усе подряд. (…) Например, были жэнщины нэ верувалы,

йих посылалы у русалкы… и оны фсе равно пошлы в воду. Их нэ едять,

никогда нэ ловлять, и оны пошлы своей стороной. Они булы нечестивые,

называлося (ст-ца Троицкая, 2003). Необычное на первый взгляд поверье

оказывается легко объяснимым, если учесть, что в его основе лежит

оппозиция «язычество – христианство». Отсутствие существительного,

связанного с глаголом «отправляли», не позволяет определить субъект

действия. Ясно лишь то, что судьбы женщин, о которых ведется речь,

ставятся в прямую зависимость от того, признают ли они христианское

вероучение. Как отмечал Н. И. Толстой, «бытовое христианство

предоставило языческим мифологическим персонажам… статус «нечистой

силы», отрицательного духовного начала, противостоящего силе

«крестной», чистой и исполненной святости» [Толстой, 2003, с. 11].

Вероятно, подобные представления и породили миф, согласно которому

неверующие исторгаются из среды христиан, бытующий среди носителей

кубанской региональной культуры. При этом само представление о

русалках, как существах, подобно рыбам, живущим в воде, оказывается

вполне традиционным.

Можно также отметить, что приведенный выше отрывок из

высказывания информанта, живущего в Краснодарском крае, в

определенной степени перекликается с одним из текстов, записанных

Д. К. Зелениным: «Русалки булы колысь жинки, та за их грихи Бог наказав

их и прогнав у лиса» [Зеленин, с. 153]. По словам ученого, «малорусское

поверье», согласно которому русалками считают женщин, «превращенных

Богом в наказание за грехи» «носит ярко выраженный книжно-

христианский оттенок» [Зеленин, с. 153] и может быть признано

сравнительно новым. В сообщении кубанской диалектоносительницы о

том, что русалками становились женщины, которые нэ верувалы, Бог не

упоминается. Но, очевидно, что нечестивые наказывались за свой грех

(нежелание признавать Всевышнего).

Несколько позже в ходе беседы с участниками экспедиции та же

диалектоносительница дает еще одно объяснение того, по каким причинам

происходило «превращение» девушек в русалок: Нэ, воны нэ благословэни,

оны як у нас видьмы оцым поколением, но оны ж раньшэ то булы.

Нэблагословэни девкы… Ну, мужэй там приколдовывалы, и з ными булы

нэпутёвые. А раньшэ этого гриха боялись. И вот их оны отвэрнулы,

пошлы русалкымы в воду, и щяс вони там… (ст-ца Троицкая 2003).

В тексте прямо отмечается, что русалки – это женщины, наказанные за

свои прегрешения. В дополнение к этому говорящая использует

словосочетание нэблагословэни девкы, видимо, призванное еще раз

подчеркнуть, что речь идет о девушках, совершавших поступки,

противоречащие нормам христианской морали и уподоблявшихся в этом

отношении ведьмам (мужэй там приколдовывалы).

Ссылаясь на собранные им материалы и свидетельства других

ученых, Д. К. Зеленин писал: «По верованиям во Владимирской губ.,

русалки-шутовки – это обыкновенные древние люди, на которых тяготеет

родительское проклятие»; «В Симбирской губ., “русалки и другие водяные

духи есть олицетворение умерших людей, погибших от самоубийства или

проклятых отцом или матерью”» [Зеленин, с. 149–150].

В этом случае обращает на себя внимание тот факт, что в цитатах

встречается слово «люди». Следует также указать на установление связей

между демонами, пребывающими в одной стихии: в высказывании

упоминаются не только русалки, но и «другие водяные духи». В работе

Д. К. Зеленина приведенные фразы не комментируются, но можно сделать

вывод о том, что речь идет о превращении в нечисть не только женщин, но

и представителей мужского пола.

Принимая такую точку зрения, следует отметить, что аналогичное

поверье существует и в Краснодарском крае. В записях, сделанных во

время беседы с жительницей станицы Троицкая, рассказывая о русалках,

говорящая отмечает: И водяные з нымы там, непутёвыми. Туда ж они

кыдалы йых, у море. Чиловик прогневывся, нагрубыв там, батько,

матырь, побыв её. То раньшэ было. И бэрэ сына или дочку и кыдаеть в

море, и они русалками прэвращаюца. Их жэ Бох нэ принима. В морэ кидае,

в воду. В ходе последующего диалога участников экспедации с

диалектоносительницей она уточняет, что водяными становились и те, кто

совершил серьезное преступление. По словам информанта таких людей

также збрасывалы в воду: Мужчына, если задавэ жиыку или там, раньшэ

это було. Щяс ужэ я нэ знаю чёго, говорылы раньшэ. Несколько позже

говорящая еще раз подчеркивает, что превращение в русалок было связано

с проклятьем (правда, на этот раз не указывается, за какие прегрешения

оно было наложено): Они плывуть очень глубоко. Их проклялы и заклялы,

шоб воны плавалы только глубоко. Их нэ сетка нэ возьмет, ничё

(ст-ца Троицкая, 2003).

В приведенных высказываниях мысли информанта сформулированы

достаточно четко. Диалектоносительница сообщает, что демоническими

существами (русалками и водяными) становятся не только дочки, но и

сыновья, брошенные в море за неуважительное отношение к родителям,

или мужчины, запятнавшие свои руки убийством. Таким образом, следует

указать на существовании на Кубани не имеющего широкого

распространения в других регионах России поверья, согласно которому

причиной перехода человека в мир нечистых сил становится нарушение им

морально-этических норм. Приведенный текст примечателен тем, что

свидетельствует о слиянии языческих и христианских верований: по

словам информанта, превращение обычных людей в демонов происходит

потому, что их Бог нэ принима (ст-ца Троицкая, 2003).

Информанты склонны к созданию текстов повествовательного типа,

более распространенных в сфере их повседневного общения. Содержание

и языковое оформление высказываний свидетельствует о том, что в

сознании говорящих существуют устойчивые мыслительные картины, но

они не стремятся (или не могут) воссоздать их. Описания внешности

русалок оказываются весьма лаконичными, они даются далеко не всеми

диалектоносителями и только в том случае, если они побуждаются к этому

своими собеседниками – участниками экспедиции.

Сопоставляя две наиболее выразительные и красочные «портретные

характеристики» мифических персонажей, можно отметить, что они

оказываются очень разными: …И показалась ёму русалка. Сама зэлэна, очи

жовти, а волостя длинэ-длинэ, смиеця и пытае: «Полынь чи пэтрушка?»

(ст-ца Привольная, 2002); И ще у ричци е русалкы, це полудифка, полурыба

з билыми волосямы (пос. Ахтырский, 2002). В первом случае речь явно

идет о существе с антропоморфным обликом, отличающемся от обычных

девушек и молодых женщин только цветом кожи и волос. Во втором

тексте дается описание демона, наделенного миксантропическими

чертами. Наличие в приведенных выше фрагментах различных описаний

русалок можно объяснить тем, что это «один из наиболее вариативных

образов народной демонологии» [Славянские древности, 2009, с. 496].

Очевидно, что в проанализированных фрагментах встречаются

изображения двух типов русалок: водяных и полевых.

Как уже было отмечено, в сознании диалектоносителей явно

существуют связи между различными мифическими персонажами –

водяными и русалками. Поэтому среди продуцируемых информантами

текстов встречается такой, в котором дается сопоставительная

характеристика сверхъестественных существ. Сближение демонов связано

с тем, что основным местом их обитания считается водная стихия: Эти же

плохые, ещё хужэ, чем русалки. Русалки красыви, а цэ тожэ с чишуёй

(ст-ца Троицкая, 2003).

Будучи людьми XXI столетия, диалектоносители явно испытывают

на себе влияние средств массовой информации. По справедливому

замечанию Л.Н. Виноградовой, «образ русалки бытует в обыденном

сознании современного человека уже не как элемент чисто фольклорной

мифологии, а как устойчивый, чеканный, застывший в своем

одноплановом рисунке образ-стандарт, глубоко проникший в массовой

искусство, бытовые представления и речевые стереотипы» [Виноградова,

2000, с. 229]. Это утверждение подтверждается материалами, собранными

в Краснодарском крае. Более того, в высказываниях одной из

диалектоносительниц неоднократно указывается на то, что свои

представления о внешнем облике русалок она почерпнула из

периодических печатных изданий и телепрограмм: Их [русалок – Л. С.] нэ

йидять, а увидели мы в картынах, в газетках, какие они красывые очень»;

«…И щас вони там, и их видели, и от фотографировалы. Но их ныкогда

ны йылы, и исты нэ будуть. Они, как рыбы. Красыви на личико и ручычкы,

груды таки во и задни ноги вмисти. Шо, нэ бачилы? Ой, якы красыви, мо

по телевизори видели. Тут же информантом дается ссылка на какую-то

конкретную газетную статью: И пышытся в газетке: «Шо я пэрэпугався,

дви девочки, таки ловкие и поплыли…» (ст-ца Троицкая, 2003).

Будучи убеждены в существовании русалок, информанты верят и в

то, что эти демоны могут вступать в контакты с людьми. В частности, в

одной из записей содержатся сведения о том, что русалки, проживающие в

водоемах, являются вредоносными существами: Охотлыви воны булы до

парней, заманювалы йих у воду своимы писнямы. У ных, кажысь, и писня

була спицыальна, особо зачярована. Як начнуть спивать, так хлопци и

воду так и лизуть, и назат нэ вэртаюця, топлять их нэчисти

(пос. Ахтырский, 2002). В небольшом сюжетном рассказе повествуется о

событии, которое, по словам диалектоносительницы, произошло с одним

из ее односельчан: В моем децтве, ище сосидка наша Пэтровна

росказувала,.. одын мужык у хутори нашэм, Пэтровыч, по пьяному дилу

забрив на коноплянэ поле. Встретившаяся с человеком полевая русалка

задала ему вопрос («Полынь чи пэтрушка?»). Вин кажэ: «Полынь». «Тоди

сам згынь», – и вона ёму тут же ищезла (ст-ца Привольная, 2002).

Женщина не сообщает, что произошло бы в том случае, если бы мужык

дал иной ответ. Но, очевидно, что в основе рассказа лежит широко

распространенное в различных регионах России поверье, согласно

которому русалка не причинит человеку вреда, если он скажет слово

«полынь», и защекочет того, кто ответит по-другому [Славянские

древности, 2009, с. 500].

В ряду приведенных фрагментов из текстов, в которых

запечатлелись традиционные воззрения на русалок как на существ,

враждебных человеческому сообществу, выделяется сообщение о

«русальчатах», представляющееся достаточно оригинальным. Маленькие

русалки обрисованы не как демонические существа, от которых

необходимо защищаться, а как дети, нуждающиеся в помощи.

В соответствии с этим даются указания, относительно того, как следует

себя вести людям при встрече с нечистью: Йим отказувать ныззя, потому

шо будэш наказаный (ст-ца Привольная, 2002). Информант использует

словосочетание будэш наказанный и не называет субъект действия.

Но, видимо, речь идет о том, что немилосердное отношение к русальчятам

повлечет за собой гнев высших сил.

Обобщая все вышесказанное, можно еще раз подчеркнуть, что в

среде диалектоносителей, проживающих в кубанских станицах, до

настоящего времени сохраняется вера в существование таких мифических

существ как русалки. Демонологические поверья, бытующие на Кубани,

являются чрезвычайно разнообразными: информанты дают описания

внешнего облика русалок, сообщают об их происхождении, о контактах с

людьми. Это свидетельствует о наличии живой народной традиции,

основанной на усвоении духовного опыта предшествующих поколений.

2.3.3 Домовой

Подобно русалке, домовой является одним из самых известных

образов народной демологии. Поэтому упоминания об этом представителе

нечистой силы встречается во всех научных трудах, посвященных

описанию славянской мифологической системы.

Общие характеристики персонажа, встречающиеся в исследованиях,

созданных в XIX столетии и в современную эпоху, в целом являются

сходными. По словам А. Н. Афанасьева, «в типическом образе домового

соединены все главные, характерные черты домовитого хозяина-

патриарха. Он – самое главное и почетное лицо в семье домовладельца, к

которой и принадлежит по восходящей линии, как праотец (дед),

положивший основание очагу и собранному под единый кров союзу

родичей…» [Афанасьев, 1982, с. 182]. В словаре «Славянские древности»

(Т. 2) отмечается, что домовой «мыслится как хозяин и покровитель дома,

семьи, скота и хозяйства в целом» [Славянские древности, 1995, с. 120].

Аналогичные представления о «домашнем духе» свойственны и

представителям кубанской локальной культуры. Домовой (в региональной

варианте – домовый) считается демоном особо близким к людям, и потому

его образ занимает наиболее значительно место в рассказах

диалектоносителей о нечистой силе.

Описания внешнего вида домового чрезвычайно разнообразны и

противоречивы; информанты представляют его как маленьким

человечком, так и фантастическим существом с зоофорфным или

антропоморфным обличьем. При этом говорящие чаще всего ссылаются на

коллективный опыт или сведения, полученные ими от знакомых им людей,

якобы встречавшихся с демоническим существом:

– Тож кажуть, шо домовый той якый-то чёловик там, или якый-то

сообразытельный такый, як уто вы кажэтэ, чёрт там, или так дальшэ

(ст-ца Старонижестеблиевская, 2001);

– Малэнькый домовый, той як у види шченка, тильки такый

мохнатэнькый (ст-ца Старонижестеблиевская, 2001);

– …Это домовый. Есть у каждом доми малэнькый такой, як

кошэчка, ну видить ийо нихто нэ видел, нихто, можэ быть хто (ст-

ца Старонижестеблиевская, 2001);

– А муш фперёт ещё, давно-давно, расказывал: пришол он из гастей

и свет фключиф ф калидоре, а свет ударив в другую комнату, и там

кровать стояла. И вин кажэ, на кровати шо-то такэ круглинькае, ушки

большы, лахматинько такэ, и побачило, шо вин уключив свет, и тикати ш

бигом. Рас – в печку! И вин його прозваф Кузинькою и казал: «Цэ мий

Кузинька» (ст-ца Старотитаровская, 2003);

– Это точна правда. Я так як вам казала, так и… Я йво лично нэ

бачыла. [Где она его видела?] На крыщи. (…) [А примерно хоть как

100

выглядит он?] Ну, цэ як знайтэ шо, так как я думаю, я никода в глаза…

Я нэ знаю, як вона вопще могла выдержать, шо побигла туда с хлебом-

солью. И лизэ, полизла туда, и вдрух выходэ мидвить, мидвижонок выходэ.

Она хлеп положыла и соль, повэрнулась и пишла (ст-ца Троицкая, 2003).

– А ще был случяй с моей дочкой. Она з зятем спала ужэ в моём

доме. Там ужэ, ужэ было около, ну, лет двацать пять ей, примерно, ужэ

було. Хоть приснилось тожэ ей, это сон был такой-то ей. Тожэ

маленькое такое, кругленькое и з ношкамы, и тожэ фсэ в волосах, и её

тожэ душыл, душыл. Она стала, хотела фстать и не фстанэ. Стала

кричать, а потом мужа разбудыла, и сама схватылась и стала говорить:

«Меня так душыло, тожэ мэнэ… домовой» (ст-ца Старотитаровская,

2003).

Диалектоносители могут отмечать, что, не видя домового, слышали

производимые им звуки: Домовый – цэ малый человик, нэвидимка. Я коли у

цю хату пэрэихала, сталы рэмонт робыть, стала на стул билыть, а у

другой комнати «шур-шур», и ушов хтось, як вроди чёловик малэнький

(пос. Ахтырский, 2002).

Наряду с этим в ряде записей встречаются рассказы людей, которые

полагают, что им удалось увидеть домового, или отмечают, что они имели

возможность получить представление о демоническом существе благодаря

тактильным ощущениям во время непосредственного контакта:

– Вот, а потом мы його бачилы, сыдыть отам на отому, с ушкамы

як ото кит, от усив у нього нэма, усив у нього нэма, токо шэрсть така

здорова, и ото лапкою… [А ушки тоже как у кота?] Як у кота малэньки

тока, зломордэнький. Я його бачила, оцэ у тому, да, да, домового»

(ст-ца Троицкая, 2003);

– Я его нэ видела, шэрстяной, як ото мыш, или крыса, или хто ево,

шэрсть была, я пощюпала – шэрсть. Он аж об щеку коснулся

(ст-ца Гривенская, 2003);

– Чюю – опять лизэ, опять усюда ш, и я чуствую, шо воно нэ большэ

кошэня нибольшого; Зразу я за лапу схватыла, так и до сих пор чюствую:

мяхка-мяхка, пушыста-пушыста лапка; Упиймала за лапку, кажу, и

кынула. За оцю лапу, за пэрву. Ну, оцэ ж дэ мордочка дэ була, и я за цю

лапку, лёгинька така, ана мяхка, мяхка (ст-ца Вышестеблиевская, 2001).

Согласно общеславянским верованиям, домовой «мыслится как

хозяин и покровитель дома, семьи, скота и хозяйства в целом» [Славянские

древности, 1995, с. 122]. Жителями кубанских станиц домовый также чаще

характеризуется как «хозяин» дома, покровитель живущих в нем людей:

…У любом доми есть домовой (ст-ца Старотитаровская, 2003); Домовых

ще называлы хозяйнамы. Живэ вин в каждом доми; Цэй чёловичек помогае

хозяину во фсих дилах: и пол пидмытэ, коровку покормэ, коняку почистэ

(пос. Ахтырский, 2002). Временем, в которое домовой особенно активно

101

дает о себе знать считается ночь, в качестве места его обитания в доме

(там, где оно упоминается) называются печка, крыша, горыще.

В языческих мифах обрисовывается еще один достаточно

своеобразный образ духа-покровителя. Это персонаж, «имеющий вид змеи

или ужа, покровитель дома, семьи и скота, воплощение духа предка семьи»

[Славянские древности, 1995, с. 339]. У восточных славян домовая змея

«является ипостасью домового, которому приписываются патерналистские

и охранительные функции» [Там же, с. 339]. По словам А. В. Гуры,

«поверье, что змея – дворовой или домовой дух и ее нельзя убивать, чтобы

не навлечь несчастий» (и аналогичные представления о другом

пресмыкающемся – уже) широко распространены в различных регионах

России, на Украине и в Белоруссии [Гура, с. 307–319]. Собранные во время

экспедиций материалы позволяют говорить о том, что подобные верования

сохранились среди носителей традиционной кубанской культуры:

– Домовым, домовым дажэ гадюка бувае, вона вреда никакого ни

делае, только добро, ну, делае такое добро, шо хозяин ейи нэ баче

(ст-ца Старонижестеблиевская, 2001).

– Коли уш пид хатою жывэ, то вбивать ёго нэльзя, вин защитнык у

доми, як домовый у доми защитник… (пос. Ахтырский, 2002).

Ссылаясь на приведенные записи, можно указать на существование в

кубанской культуре комплекса представлений о домовом. Домашний дух

сближается с пресмыкающимися и даже отождествляется с ними, в этом

случае в качестве места его постоянного пребывания оказываются не

внутренние помещения, а примыкающее к дому пространство. Подобная

трансформация образа не влияет на его основные функции: домовой-уж и

домовой-гадюка выступают как защитники людей, желающие им добра и

способные оказывать помощь.

В среде кубанских диалектоносителей бытует мнение о том, что

существуют различные типы домовых:

– Домови бувають добрыми и худымы, жывэ вин за пичкою пид

полом (пос. Ахтырский, 2002);

– Есь домовой, есь добрый, есь злый; Злой домовой бьють, разобьют

посуды, вот эта ночю дытэй пугает, е такые. Добры ни трогать, ни

мишае ничего, они прыходять и што хочить делать, на своём ходэ

(ст-ца Старотитаровская, 2003).

Считается, что домовой живет в каждом вновь построенном жилище:

Ну, на новой, на голой зэмли дом стоить, тоди дом поставыця и домовый

прыйдэ; Дом тикэ начяв строиться, и вин появився (ст-ца Троицкая, 2003).

Если же одна постройка возводится на месте другой, там появляются два

демона, которые могут конфликтовать: Дом на доми стоит, и вот их два.

И вот они вечно между собою… Ну, так люды сказывають. Вечно между

собою нэ ладять. Одному шось нэ хвата, другому ещё ще нэ хватае…

(ст-ца Троицкая, 2003).

102

В научных работах отмечается, что наряду с образом домового

существуют «женские парные соответствия этому персонажу»: в одних

случаях – это жена и дочь домового, «в других – самостоятельные

персонажи – мифологические хозяйки дома» [Славянские древности, 1995,

с. 120]. Указания на существование у домового своеобразной «пары»

встречаются и в речи диалектоносителей:

– У домового жынка есть, клычиця вона домовихою або хозяйкой

(пос. Ахтырский, 2002);

– А ище раньшэ казалы, шо в каждой хати жылы домовой и

домовушка. И есть жэ ш хозяйны яки, есть, ну, нычистоплотни, чи як вам

сказать, ужэ ны засранцы, чи як. А есть этот чистоплотни, от

домовушка ходэ да прыбырае, а домовый слидом ходэ да роскыдае. Анна

його и ны баче. А одна суситка рядом жыла. Позагоняе гусэй у загаротку,

позакрывае, позаэтот усэ, выйдэ, а воны, ворота открыти, и воны ходять

этот. Цэ, кажуть, домовый пораскрывае, а домовушка ходэ, та

прыбырае. Хозяюшка, называлы ии, на домовушку. Всяко було, казалы

(ст-ца Анастасиевская, 2003).

Сведения о взаимоотношениях домовых с другими демонами или об

их родственных связях соообщаются информантами нечасто. В этом плане

представляет интерес материалы, полученные от жительницы станицы

Троицкая в ходе ее беседы с участниками экспедиции: [Вы говорили,

домовые, они размножаются, у них и жены, и дети.] Да е, е, ну, оно большэ

налуплэно. Это еще нам росказывали прабабушка, бабушка, цэ давно

росказывала. [Расскажите об этом что-нибудь.] У нас бабушка говорыла,

шо ныкогда нэ прызывайтэ вэчири домового в хату, вин и сам зализе куды-

нибудь, хто нэ читал молытвы… Булы молытвы страшни, читалы нащи

бабушкы. Я нэ буду читать, дужэ страшни. Особено лезли в пусту хату,

там размножалыся, в дачи пустые. Отам размножалыся. А хто молыты

читав, они сюда нэ приходыли. После этого говорящая отмечает, что у

домовых могли быть дети: Только два, большэ нэ було никогда, одын, два.

Ну, нэ знаю (ст-ца Троицкая, 2003).

В ходе анализа этой записи необходимо отметить следующий факт:

диалектоносительница указывает, что она повторяет то, что слышала от

представителей старшего поколения (прабабушки и бабушки).

Домовому приписывается способность совершать различные

действия: ходить по дому ночью, шуметь, забираться в постель к людям,

воровать или прятать вещи:

– Есть домовый, но домовый, кажуть, там, вин бильшэ жывэ дэ

одыноки, а так вопще, кажуть, у каждом у двори есть домовый. Есть

чюиця или таки сны предлагае, или чюиця, шо ходэ…

(ст-ца Старонижестеблиевская, 2001);

– Мого мужа в тюрму посадылы. Я осталась з малыми дитьмы.

Ночю, як диты позасыпають, я чюла, як з горищя злазыв домовый.

103

Приходиф и лягал на пусту кровать, и спав там до утра. А утром уходыф.

Я сразу пугалася, а потом привыкла. И цэ длылося тры года, пока муш у

тюрьми був (ст-ца Старотитаровская, 2003);

– А сосидка расказувала, шо спыть ночю, хтось прых на кровать и

начав ластыця. (…) Встала, свит включила, никого нэма, домовый,

мабудь, був (пос. Ахтырский, 2002);

– А домовой, шош он домовой, если шо ищезает, эта, говорят,

домовой унёс (ст-ца Каневская, 2002);

– Потому, если есть у вас настольнык с кытыцямы, повистэ його

куда-ныбудь, и вы побачитэ, если у вас есть домовый, вин будэ заплитать

косички, или наоборот, вин будэ заплитать, ви расплитать, вин опять

заплитать будэ. Вин играеця (ст-ца Старотитаровская, 2003).

Описывая народные поверья, А. Н. Афанасьев отмечал:

«Про домового рассказывают на Руси, что он дозволяет себе проказы без

всякой видимой причины, единственно вследствие своего шаловливого

нрава; но в таком случае достаточно его “оговорить” – и все пойдет

хорошо» [Афанасьев, 1982, с. 186]. Сходная характеристика демона дается

и в работе С. В. Максимова: «Если он временами стучит по ночам в

подызбице, или возится за печью, или громыхает в поставцах посудой, то

это делает он просто от скуки и, по свойству своего веселого нрава,

забавляется. Давно и всем известно, что домовой – вообще большой

проказник, своеобразный шутник и где обживется, там беззаботно и

беспричинно резвится. Он и сонных щекочет, и косматой грудью на

молодых наваливается также от безделья, ради шутки» [Максимов]. Говоря

о сохранности подобных представлений в традиционной кубанской

культуре, в дополнение к процитированным выше высказываниям можно

сослаться еще на два текста, записанные в различных районах

Краснодарского края – Красноармейском и Темрюкском:

– Страдала от этого домового, он не давав ейи спать. (…) Ейи

дивяносто восемь лет было. И вот, значить, ночю, ночю, значить, как

токо ляжыт пид одеяло, хто-то бижыть, прямо бижыть пид одеяло, и

от она аж боиця. А потом дажэ залазыть пид ногы и об ногы отак

трэця. Хто от это? Но большынство людэй говорять, шо это домовый

(ст-ца Старонижестеблиевская, 2001);

– Он зажох лампу и читал… ну пытушыв лампу и лёх. Я слышу, на

миня кто-то, гарит, прыгнит, во так просто, як кошка… Я, говорит, нэ

павырнусь… ото то оттолкнув, оттолкнув ёго. «Тьфу! Шо такое!» –

заругался на ёго. Нету. Апять лёх… ну як домовой, просто домовой и фсё.

(…) Кажэ, лёх пры свэти, ано апять как прыгнэ. Я тада фцыпыфся в ёго,

лохматое шото, и как заругался матюком, и ано куда делася

(ст-ца Старотитаровская, 2003).

Информанты дают понять, что «проказы» домового не всегда

бывают безобидными, но часто не связаны со злым умыслом. Вторгаясь в

104

человеческую жизнь, демоническое существо вовсе не желает причинить

людям вред. Забираясь в постель к старой женщине, домовой даже трется,

как кошка, об ее ноги, тем самым демонстрируя доброе отношение к

хозяйке дома и не задумываясь над тем, что его появление вызывает страх.

Речь мужчины, обращенную к нечисти, можно трактовать как

неосознанную попытку «оговаривания» домового, который, согласно

народным верованиям, хорошо понимает обращенные к нему слова и

способен реагировать на них.

Истории о проделках домового, бывающие в среде

диадектоносителей на Кубани, оказываются чрезвычайно разнообразными.

В частности, в одной из записей зафиксирован текст, в котором

повествуется о домовом-воришке (как его называет информант). Действие

рассказа приурочивается к конкретному времени: А вот в войну былы

случаи такыи, дажэ до войны, я пэрэд войной родылся, года за два, за

тры… (х. Мигуты, 2002). Одним из главных героев повествования

становится домовой, который постоянно похищает вещи и прячет их на

чердаке. В трудное военное время кто-то из детей случайно обнаруживает

эти запасы. Так оно получаеца, шо он им дажэ нэ наврэдил, а як бы

пиддержал на время. Мыло и спычки было очинь, кстати, хорошо, и

пообминяли на хлеб, на крупу… (х. Мигуты, 2002).

По словам жительницы ст-цы Старотитаровская, она также знает

историю о домовом, который обворовывал хозяев, и даже невольно стала

ее участницей. Поскольку в родном селе женщина считалась знахаркой, к

ней обратились люди, жаловавшиеся на семейные неурядицы: в доме

неоднократно пропадали деньги, и у мужа з жэной начинают скандалы.

Пытаясь найти похитителя, члены семьи, где идут раздоры, обращаются к

рассказчице за советом: Прышлы суда: илы муш выноватый, или жына.

Говорящая сообщает о том, что она легко распознала виновного и дала

пространный ответ, в котором объяснила все проделками домашнего духа:

«У вас нихто не виноват, у вас пять человек жывёт»; «Вы нэ выдыте, но

у вас ф доме, сто процентоф, ище чиловэк жывэ. Но он на глазах нэ ходэ».

Особый акцент был сделан на том, что домовой не желает хозяевам зла:

«…У вас есь чиловик ище, у вас эты дэньгы, такой трудный момэнт

будет, вот это, найдёте, вы нэ знаити, як они спасёт вам. Эти дэньги,

как в книшку ложат». Видимо, посетители знахарки хорошо знакомы с

теми же верованиями, что и она. Поэтому без сомнений принимают ее

объяснение: они понялы, шо у них домовой. В финале повествования

рассказчица подчеркивает, что впоследствии жизнь подтвердила ее

правоту: А потом што-то случилось, и этот мущина зашол ф чирдак

што-то искать, нашол ф углах два доски, и усэ дэньгы там ложэны.

Такой трудный момэнь был, шо мущина ришил сам сиби убийство

готовить. Это домовой помох (ст-ца Старотитаровская, 2003).

105

Очевидно, что в проанализированных текстах обрисован типичный

образ домового, воплощающий наиболее характерные черты, которыми

его наделило сознание носителей традиционной культуры. В основе

рассказов лежат мифологические предания, согласно которым нечистый

может позволить себе маленькие шалости, но при этом радеет об

имуществе и благополучии людей, в доме которых он пребывает. Вначале

упоминается о том, что домовой выступает в роли похитителя домашних

вещей и денег. Ключевые фразы, позволяющие по-новому воспринять

описанные ситуации, звучат в финале историй. Оба говорящих

подчеркивают, что действия демонов, которые первоначально создают для

людей неопределенные неудобства и даже провоцируют ссоры в семьях,

на самом деле являются скрытой заботой и оборачиваются благом.

Пропажа находится в тот момент, когда в ней более всего нуждаются, и

спасает людей от серьезных неприятностей. Таким образом, получается,

что обрисованные в текстах домовые выступают в своей традиционной

роли – помощников и защитников людей, рачительных «хозяев», которые,

заботясь о благосостоянии семей, с которыми они связаны, делают запасы

«на черный день».

Наряду с этим, как и в славянской культуре в целом, на Кубани

существует поверье, что домовой может проявлять враждебность по

отношению к тем, кто ему не приглянулся. Рассказывая о своем

переселении в новый дом, жительница поселка Ахтырский сообщает о том,

что во время ремонта услышала звуки, напоминающие шаги маленького

человечка: Вышла во двор, ныгде ныкого нэмае, тоды пэрэкрэстылась,

думаю, домовый баче, яки хозяйва прыихалы. Колы б нэ взлюбыв, так

выжив бы нас с дидом, ругав бы, шумив, та кынув обоих…

(пос. Ахтырский, 2002).

По словам женщины из станицы Троицкая, нападкам «домашнего

духа» подвергалась ее знакомая: У мэнэ была кума, так вона казала, шо

вин ий надоив. У нэй он точно так вот, як у мэнэ крысы жывуть. (…)

А она и кажэ, ну, она баба, наверно, шо-то знала, шо он еи нэ взлюбыв оцю

Марию Яколену. И вечно, кажэ, за ногу…, за ногу хватае, я тоди ево отак

ногамы, и крычю: «Пошол вон». (…) Не, она ево нэ бачила, понимаетэ?

Она, як вам сказать, ну тикэ цэ шо она баче, шо он еи лапамы, лапамы,

лапамы… Понимаеш? И еи прямо всё сюда-сюда-сюда… (ст-ца Троицкая,

2003).

Следует отметить, что данную ситуацию можно интерпретировать,

исходя из последующих фраз говорящей: Ну, цэ, навэрно, знаетэ шо,

можэ цэ и нэ домовой, можэ якый нэчыстый дух на нэй, потому шо она,

ну, як вам сказать, человики чяровала… Вот. Сама николы ны жыла, а

дочка еи с прихваснем свызалась… (ст-ца Троицкая, 2003). В этом случае

обращает на себя внимание не только то, что диалектоносительница

выражает сомнение по поводу того, являлся ли к ее «куме» домовой или

106

это был какой-то другой нэчыстый дух. Гораздо важнее отметить, что

действия демона представляются рассказчице обоснованными. Они

воспринимаются как наказание женщины и ее дочери за недостойное

поведение. Если принимать во внимание, что домовой считался

хранителем домашнего очага, можно сказать, что в обрисованной ситуации

он выступает в своей традиционной роли.

Еще одна диалектоносительница, делясь своими воспоминаниями о

встречах с нечистью, сообщает, что домовой по-разному относился к

членам ее семьи. Муж и сын женщины ему явно не нравились: «Потом.

«Пху, мэнэ душилы», – дет кажэт. Ну, такэ печатление, вот влазэ на нэё

и душыт. (…) А потом Володя у зали парнем бул, тожэ казал: «Мэня

душилы». Вот хто-то прыходыл и душыл. Сама рассказчица, по ее словам,

столкнувшись с демоническим существом, ничего страшного не испытала:

От шо-то щёкотыть. Этот зверёк, такой нэжный-нэжный пушок. Отак

от потэрся. (…) Два раза так було, потэрся об щёку и фсё. Завершая свой

рассказ, женщина говорит: Я помню, ещё с дедушкой ругалась. Казала:

«Тэбэ душыть, а до мэнэ ласкаеця» (ст-ца Вышестеблиевская, 2001).

Считая домового сверхъестественным существом, информанты верят

в то, что он обладает особыми способностями. Признается даже наличие у

демона дара предвидения: Домовый и беду претсказать можэ»; «А хтось

казав, шо був случяй домовый смэрть прытсказав. Мужык заболив зимой,

так вин вызванював, пока мужык нэ помэр. Як помэр, так зразу фсэ и

прэкратылось (пос. Ахтырский, 2002).

В текстах, собранных во время проведения экспедиций,

неоднократно встречается свидетельство того, что опрошенные верят в

умение домового предсказывать будущее. В подтверждение этой мысли

можно сослаться на четыре фрагмента из записей бесед, сделанных в ходе

общения с информантом из станицы Старотитаровская. Вначале женщина

сообщает о том, что дома у нее стоял букет засушенных цветов. Придя

однажды с работы, она увидела, что букет по нызу весь обломаный и вокрух

вазы вот эти отломаны веточки, сухие цветы валяюця. Это

рассматривается как предвестие неприятных событий: Потом чирыз врэмя

заболив у мэнэ муш, так заболив сирьёзно, шо чють нэ умер. Ну а

выздоровиф, я ж опять у жэнщин пытаю. Они говорят: «Цэ приходыф

домовый,… какой-то прицказание прынёс». Второе аналогичное событие

происходит через некоторое время (тоди ужэ черэс три года, чи бильшэ):

Дывлюся, оцэй букет валяеця вапще посреди комнаты. Женщина

настолько искренне убеждена в существовании домового, что постоянно

ощущает его присутствие в окружающем мире. Поэтому она полагает, что

букетом, упавшим на пол, домашний дух пытался предупредить ее о

будущем несчастье: Чириз врэмя у мэнэ умер брат. Предвестником смерти

тетки становится изменение местоположения еще одного предмета.

Картина по какой-то причине оказывается перемещенной на новое место:

107

Патом, я ужэ ны знаю, стико врэмыни прошло, утром фстаём, а у мэнэ

картына такая высила на стини, дывлюся, а вона стоить возли шкафа.

(…) Дэсь черэз ныдилю, чирэз две, тётка моя умэрла. Ну, апять жэ

жэнщинам кажу, а оны говорять: «Ну, цэ вроде прицказание якой-то

было» (ст-ца Старотитаровская, 2003).

В приведенных выше эпизодах домовой обрисовывается как

существо, предупреждающее хозяев о неприятностях, с которыми им

предстоит столкнуться в будущем. Наряду с этим признается, что действия

домового могут являться предвестниками приятных событий. В этом

отношении весьма показательным может считаться еще один отрывок из

материалов, собранных в процессе бесед с той же женщиной из станицы

Старотитаровской.

По ходу повествования сообщается о том, что в доме начали

слышаться странные звуки: Собралыся мы фсей семьёй. Вдрух почюлы

шагы на горыще. Туда-сюда, такой топот нежненькый. Хтось там

пробижафся. Испугались мы, якось чютьё було неприятное. Муж зашоф и

кажэ: «Ныкого там ныма». Опять сыдымо. Дочичка собираеца на

свидание, а я думаю, шо там цэ такэ, и вдрух опять шаги, побиг.

Рассказчица достаточно подробно описывает все проявления действий

каких-то загадочных сил, дающих о себе знать на протяжении нескольких

дней: А шагы фсё-таки бигають; У нас на кухне стоить посуда, и вдрух

мы слышым, як хтось гуляеца с посудой, як палкой по забор»; На следущю

суботу опять приходэ к дочичке жыных, и вдрух вин опять. После этого из

разговора с дочкой выясняется, что они с женихом подали заявление в

ЗАГС, но не хотели говорить об этом матери, поскольку время для свадьбы

было неподходящим: бабушка лежала в больнице. По словам

диалектоносительницы, после этого она сразу же поняла суть

происходящих событий: Такой случяй, шо они боялись мини сказать.

Значить, они бояця, а наш домовый рышыл мэнэ прыдупрыдить, шоб я,

дума, була готова к цёму. Цэ проделкы нашого домового

(ст-ца Старотитаровская, 2003).

Рассматривая приведенные выдержки из записей, можно

акцентировать внимание на одном важном моменте. В текстах содержатся

указания на то, что они отражают не только представления отдельного

человека. Диалектоносительница несколько раз отмечает, что о

происшествиях в своем доме она рассказывала знакомым и пыталась

получить у них совет: опять у жэнщин пытаю, апять жэ жэнщинам

кажу, а оны говорять (ст-ца Старотитаровская, 2003). Подобные отсылки

еще раз подтверждают мысль о том, что в высказываниях отдельного

информанта следует видеть отражение коллективного опыта.

Сообщая о том, что домовой может предсказывать события,

информанты указывают, что он делает это не только с помощью действий,

которые никто из людей не видит и манипуляций какими-либо

108

предметами. По убеждению говорящих, демоническое существо нередко

вступает в прямые контакты с домовладельцами, приходя к ним ночью.

Информанты сообщают также о «правилах поведения» во время встречи с

домовым, которые позволят воспользоваться пророческим даром

сверхъествественного существа. Считается, что узнать о своем будущем

человеку позволит заданный демону вопрос, на который домовой

отреагирует своими действиями или даже звуками:

– Цэ я тожэ чюла (…) Но люды кажуть, шо заснула, давэ, давэ,

давэ, нэ можэ заснуть (…) можэ давление. Но люды доказують, шо нет. А

я, кажэ, спросыла: «К чему это, к добру чи к худу?» И, если к добру,

значить отпускае, а если к худу, давэ дальшэ (ст-ца Троицкая, 2003);

– Я почюствовала, як оно своим тильцэм воно мэнэ давэ, от

понимаеш, прямо давэ, давэ воно мэнэ; «Это, кажэ, шо-то такое, я ны

знаю шо, но это дымовушка, кажэ. Но он чё-то сэрдэця, шо-то

придвищае». Ну тоди вона мни кажэ: «Нада було мни спросить: на добро

или на худо?» (ст-ца Вышестеблиевская, 2002).

– «Кума расказувала, шо заболила вона дужэ, ужэ думала, шо пид

дошки пидэ, нэ вычюхаеця. Ничью дрэмае, вдрух чюе, шо сив хтось свэрху

и душэ еи. Хотила хрэст наложить, та нэ можэ рукы пиднять, а ёго рукы

на шии фсэ дуще, дуще сжымають. (…) Потом сосидке расказувала, а та

и кажэ, шо нада спросыть: «К добру чи к худу». А вин отвитэ. Колы

кажэ, шо «к ху», тоди к худу, колы «к ду», значить, к добру

(пос. Ахтырский 2002).

В приведенных выдержках из записей отмечается, что советы,

относительно того, что следует делать человеку при встрече с «хозяином»,

были получены уже после встречи с домовым. Наряду с этим встречается

запись, в которой содержится описание того, как происходил процесс

общения в том случае, когда домовому был вовремя задан

соответствующий вопрос: Так за горло душыл меня. Я спросила: «На добро

или на худо?» Он сказав: «На добро». «Ро-ро» аш «добро-ро-ро», «рэ» так

произнёс, шо на всю комнату. Проснулась, думаю: «Ну, шо мэни будэ?»

(ст-ца Гривенская, 2003). Последующее события из своей жизни – переход

на новую работу – женщина объясняет тем, что предсказание домового

осуществилось.

Многочисленные свидетельства информантов о якобы имевших

место в реальности контактах людей с домовыми являются ярким

свидетельством живучести языческих верований. Представления о

домашнем духе, порожденные в далеком прошлом, настолько прочно

вошли в сознание диалектоносителей, что они не высказывают ни

малейших сомнений относительно существования этого демона, более того –

искренне верят в то, что он может вмешиваться в их жизнь.

109

2.4 Взаимодействие людей и демонических сил (контакты

с нечистью и обереги от нее)

Сохранив идущие из глубины веков представления о существовании

нечистой силы, диалектоносители унаследовали от предков и веру в то, что

демонов можно нейтрализовать или даже привлечь на свою сторону,

совершая определенные ритуальные действия или используя обереги.

Считается, что в каждом конкретном случае поведение человека напрямую

зависит от того, какому именно представителю нечисти он должен

противостоять. В частности, в одном из приведенных ранее текстов

повествуется о том, как некий мужык смог спастись от вредоносных

действий полевой русалки (ст-ца Привольная, 2002). В основе рассказа

лежит широко распространенное в различных регионах России поверье,

согласно которому русалка не причинит человеку вреда, если правильно

ответить на ее вопрос: «Полынь или петрушка?» [Славянские древности,

2009, с. 500]. В другом тексте отмечается, что противодействовать лешему,

который сбивает людей с пути, кругамы водэ по лису можно с помощью

определенного действия: Шоп лишого обдурить, нада левый лапоть

надить на праву ногу, а правый на леву, тоди сам нэчистый запутаеця

(пос. Ахтырский, 2002). Встречающееся в данном высказывании слово

«лапоть» свидетельствует о том, что память информантов удерживает

представления, сложившиеся в прошлом, во всяком случае, задолго до

того, как они сделались достоянием конкретного носителя традиционной

культуры.

Необходимо отметить, что аналогичные советы относительно того,

как ввести в заблуждение лешего, были распространены в различных

регионах России. Описывая комплекс народных верований, имеющих

отношение к хранителю и хозяину леса, А. Н. Афанасьев сообщает о

существовании следующего поверья: «Кто заплутает в лесу, кого обойдет

леший, тому единственное средство найти дорогу: снять с ног лапти или

сапоги и переворотить в них стельки, т. е., вынув из лаптей солому,

положить ее так, чтобы подстилка, лежавшая у пальцев, очутилась в

пятках, и наоборот» [Афанасьев, 1982, с. 226]. Объяснение, данное

ученым, проясняет суть поверья, сохранившегося на Кубани: «Обувь –

символ поступи, движения; переворачивая ее задом наперед,

заблудившийся странник верит, что ноги его будут двигаться не к тем

местам, куда направляет леший, а в противоположную сторону и таким

образом выведут его на прямую дорогу» [Там же, с. 226]. Очевидно, что

переобувание лаптей, о котором говорит жительницы Краснодарского

края, выполняет те же функции, что и переворачивание стелек и

рассматривается как эффективное средство противодействия лешему.

Усваивая опыт предшествующих поколений, носители

традиционной кубанской культуры, не пытаются глубоко осмысливать и

110

систематизировать полученную ими информацию. Поэтому нет ничего

удивительного в том, что в ходе беседы с участниками экспедиции та же

жительница поселка Ахтырский сообщает о наличии еще одного способа,

который можно использовать, чтобы противостоять козням лешего: Лишак

у лис нэосторожных путныкив заманюе, воны аукають, а лишак отвичяе,

та в чящю выдэ, шоб воны нэ выбралысь. Шоб выпутаця, нада молытву

читать и крэстыця, цэ тикэ поможэ (пос. Ахтырский, 2002). Сопоставляя

два поверья, о котором сообщает один и тот же информант, можно

отметить, что их сочетание является ярким примером

«взаимопереплетения» в сознании носителей традиционной культуры

верований, принадлежащих к различным эпохам. Первая из

«рекомендаций», призванных помочь человеку противостоять лешему,

явно имеет языческую основу, вторая могла появиться только после

принятия христианства.

Достаточно долго существовал на Кубани языческий ритуал

одаривания и угощения нечистой силы. В этом плане ценным

свидетельством могут считаться сведения, полученные от

диалектоносительницы, чей возраст, к сожалению, не зафиксирован в

записях. В одном из текстов, записанных в ходе беседы с нею, содержатся

сведения о том, каким образом люди пытались заслужить доброе

отношение и помощь водяного. Содержащаяся в тексте ссылка (дид казав)

позволяет связать проведение ритуала с не столь уж отдаленным от

современности временем: После зимы водяный просыпаеця голодный та

злющий, мучяе рыбу малу та крупну, пугае. Дид казав, шо водяного надо

вэсной задобрить та вгостить. Воны ловылы самого лучего пытуха,

смазывалы ёго мэдом, посыпалы зэрном, ще можэ чим. Я вжэ стара нэ

помню, и бросалы пытуха в ричку, як дар водяному. Колы вин прощае, то

угощение прынимае, смиряеця, стэрэжэ рыбу, прыманюе до сэбы крупну

рыбыну, нэ пугае рыбакив, нэ топэ плавающих гусэй та уток

(пос. Ахтырский, 2002). От водяного явно ожидали соответствующей

реакции. Какой именно она должна была быть, в тексте не сообщается,

зато указывается, что, если действия водяного представлялись людям

негативными, «процесс общения» с ним продолжался: А колы подарок ёму

нэ нравыця, то воны лылы масло у воду та выно, поилы ёго

(пос. Ахтырский, 2002).

Еще более примечателен тот факт, что, по словам

диалектоносительницы из поселка Ахтырский, в детстве она сама являлась

участницей обрядовых действий, призванных «нейтрализовать»

демонические существа. В ходе беседы с женщиной выясняется, что еще в

недавнем прошлом на Кубани не было забыто общерусское поверье,

согласно которому русалки становятся особо активными и опасными в

начале лета. Считалось, что «русалки, живущие в омутах рек», «выходят из

воды» [Коринфский] на Русальной неделе, которая по времени обычно

111

совпадала с Троицей, но могло и расходиться с ней. Поэтому информант

высказывается по этому поводу весьма неопределенно: Русалкы вылазылы

з ричкы на Русальну нэдилю, а колы ця нэдиля, воны сами зналы. У концы

нэдили русалкы спускалысь у воду (пос. Ахтырский, 2002). Существовало

поверье, что в последний день Русальной недели опасные духи покидают

землю и перестают быть угрозой для людей. В диалектном тексте

сообщается о том, что русалки спускалысь у воду, то есть возвращались в

свою стихию. По словам женщины, для того, чтобы задобрить

демонических существ, совершались определенные обрядовые действия –

одаривание нечисти: Мы, помню, колы мали булы, бигалы по-над ричкой,

да на дэрэвья холсты вишалы для русальных рубашэк. Цэ шоб русалкы

рубахы соби шылы та людэй нэ топылы (пос. Ахтырский, 2002).

Местоимение «мы» указывает на то, что обрядовые действия совершались

группой детей. В целом высказывание позволяет говорить о том, что еще

несколько десятилетий назад представление о Русальной неделе

побуждало жителей кубанских станиц (во всяком случае – одной из них)

совершать поступки, призванные оберегать их от нечистой силы.

Поверья, касающиеся отношений человека и сверхъестественных

существ, с которыми он якобы может столкнуться за пределами своего

дома и двора, видимо, сохранились на Кубани в незначительном

количестве. Во всяком случае, в собранных материалах существует

ограниченное число текстов, в которых диалектоносители высказываются

по этому поводу. Гораздо чаще речь идет о том, что люди вынуждены

обороняться от нечистой силы в своем собственном жилище. В целом ряде

процитированных выше текстов отмечалось, что для противодействия

демонам людям достаточно произвести естественные физические действия

(оттолкнуть, сбросить с себя и т. п.), грубо выругаться или просто

выразить в словах свое недовольство:

– Я ж як начал на ёго матюкаца, вин вот так, з боку на бок

покачиваясь, пишоф, открыв двэри, вышев, закрыв двери и фсэ

(ст-ца Старотитаровская, 2003);

– …И как заругался матюком, и ано куда й делася

(ст-ца Старотитаровская, 2003);

– А сосидка расказувала, шо спыть ночю, хтось прых на кровать и

начяв ластиця. Вона кажэ: «Васька, шо ты нэ спыш? Якый тяжолый,

крысу сожрав чи шо? А ну брысь отсель». И кит перестав ластыця.

Но вона нэ чюла, шоб кит на пол спрыгнув, потом фспомныла, шо кота на

ничь выгнала и хворткы уси позакрыла. Фстала, свит включила, ныкого

нэма, домовый, мабудь, був (пос. Ахтырский, 2002);

– Лыжу на дывани ночю и вот чюю, душэ за глотку и колинами на

жывоти. (…) Потом, як начи, я иё откынула, аш тоди дыхать лёхко

стало. Глаза открываю – ныкого (ст-ца Старотитаровская, 2003);

112

– …И вот я ужэ поняла, и по мэни мороз по шкуре. И я от так

фспыхую, скрадую с сэбэ. (…) Ото фспыховала, фспыховала, як фспыхнула

ёго с сэбэ и возле кровати отак, ну слышно звук оцэй, як оно пыхколо вот

тут жэ, боролося со мной и пыхколо (ст-ца Вышестеблиевская, 2001);

– Патом с сыном тожэ був случяй такый. (…) И бэрэ його душэ, а

вин и кажэ: «Щяс папку погукаю, вин тоби дасть». И сразу проснулся.

Ныгде никого нымае, сидыть вин на кровати,… видно каг-буто бы ничёго

нэ було (ст-ца Старотитаровская, 2003) и т. п.

Но чаще всего диалектоносители говорят о том, что, сталкиваясь с

загадочными существами, они упоминают имя Божье или читают молитвы,

которые заставляют нечисть исчезнуть. Наряду с этим подчеркивается, что

средством, отгоняющим демонов, является святая вода:

– Вона кажэ: «Шо за гад прыйшов?». А вин ще дуще. Тоди вона

вздохнула: «О, Господи» и чюе, тико «бух» на пол шото упало

(пос. Ахтырский, 2002);

– И я нэ помню ужэ, яку там молытву, чи «Очи наш» чи шо,

начинала чытать, и вин отак в воздух вроде поднимаеця, шо лехче мни на

плычях. Тико прикращяю малитву читать, вин опять прыгае, опять скаче

и голову ф подушку толкае. Ну, потом опять малытву читаю усё. И вин

улитае или уходе, нэ знаю (ст-ца Старотитаровская, 2003);

– Она бирёт и шпингалет закрывает, а оно трясёт двери, ну ках-

буто хто-то сюда войдет сичас. Ана испугалась, ны знала, шо делать, и

стала «Очи наш» читать. Прочитала «Очи наш», и фсё прикратилось

(ст-ца Старотитаровская, 2003);

– Я ночю, во сне кажэца, шо у мэнэ на ногах хтось сыдыть, давэ на

ногы, за горло душэ, ны могу проснуца. Патом прасыпаюся и начинаю

хрыстить окна, двэри, патаму шо страшно стала, ни знаю, шо делать

(ст-ца Старотитаровская, 2003);

– Дывлюся: до половыны ногы и до пояса, дойшло до калыткы и фсэ

ищезло. Тоди стало у городи, шось как вроде промелькае какая-то тень,

взяла священу воду, прочитала «Оче наш», побрыскала» (ст-ца Гривенская,

2003) и т. п.

Встречается даже сообщение о том, что стимулом к изучению

молитвы стало именно возникшее у рассказчицы убеждение в том, что она

подверглась нападению нечистой силы: Я взяла молитвословчик такый

малэнький, взяла, открыла ёго и начала «Очи наш» читать, учить. И ото

покуда я ёго нэ выучила и спать нэ легла оцэ после двенадцати ночи

(ст-ца Вышестеблиевская, 2001).

Наряду с этим имеются тексты, которые несут информацию о

сохранности элементов языческих поверий, тесно переплетающихся с

христианскими верованиями. В этом отношении особо показательными

представляются следующие фрагменты из записей:

113

– Шоб нэчисть у хати нэ иметь, натыралы чесныком стойкы

двэрэй, хрэст робылы свичкамы з цэркви по углам (пос. Ахтырский,2002);

– Злой домовой ныкогда нэ выводэ, тока молытвы поможэ.

Мы молытвы читаем, и свящёной водой брызгаем, и уходят оны. Ищё

можно тры гвозды порог побыть. Кода дом святим, и ф домах можно

забыть тры гвозды (ст-ца Старотитаровская, 2003).

Обобщая все сказанное двумя диалектоносителями, можно отметить,

что, с одной стороны, они верят в спасительную силу таких религиозных

атрибутов как церковные свечи и освященная вода. С другой стороны, в

качестве оберегов от демонов называются растение (чеснок) и металл

(железные гвозди). В первом случае сплав языческих и христианских

представлений отчетливо дает о себе знать в указании на то, что объектом

воздействия должна стать дверь (граница между «своим» и «чужим»

пространством), которую предполагается одновременно защищать от

вторжения демонов чесноком и крестом. Во втором высказывании

подчеркивается, что изгнание «злого домового» может производиться с

помощью сакрального христианского текста (молитвы) и святой воды.

По мнению информанта, охрана от нечистой силы обеспечивается

проведением христианского ритуала (освящением дома). И тут же

отмечается, что необходимо оборонять «пограничное пространство» с

помощью соответствующих магических действий (забивания в порог трех

гвоздей).

К временам глубокой древности восходит и представление о том, что

защиту от нечистой силы может обеспечить домашнее животное – кошка,

которая явно наделяется особыми магическими свойствами (способностью

распознавать демонов и защитать от них людей): Як узнать ти миста, то

ще ф старину чюлы, от када у хату входылы, пускалы попэрэт сэбэ кишку

и бачилы, куды ця ляжэ, там и нэчиста сыла жывэ; А кажуть, колы кит у

хати есть, то вин выгоняе усю нэчисть (пос. Ахтырский, 2002); …Значит,

сказалы, шоб ны було этих самых фсяких ночных прыключений, надо

кошку с сабой на кровать брать (ст-ца Старотитаровская, 2003).

Необходимо еще раз подчеркнуть, что диалектоносители не только

стремились сообщить участникам экспедиции информацией

рекомендательного характера, относительно того, как бороться с нечистой

силой. Некоторые из них делились своим опытом, то есть рассказывали о

ситуациях из собственной жизни, делая особый акцент на том, что им

приходилось использовать различные обереги и средства защиты от

нечистой силы в процессе непосредственных контактов с ней.

В дополнение к приведенным выше примерам сошлемся еще на один

рассказ, который примечателен, во-первых, тем, что информант считает

себя непосредственным участником событий, во-вторых, наличием в

тексте целого ряда указаний на то, какие действия следует предпринимать,

чтобы оградить себя от козней демона.

114

Текст отличается не только значительным объемом, но и тем, что он

состоит из ряда эпизодов, образующих развернутый сюжетный рассказ.

Собеседница участников экспедиции, жительница станицы

Вышестеблиевская повествует о якобы имевших в ее жизни нескольких

встречах с домовым (дымовушкой), о посещении ею матери и вместе с ней –

некой Павловны, к которой женщины обращаются за советом.

Наполненный деталями рассказ отличается образностью и

эмоциональностью. Особенно выразительными являются высказывания,

посвященные описанию непосредственных контактов с домовым, который

забирается к хозяйке на кровать, «давит» ее и мешает спать: Я так думаю,

это дымовушка; Я ш чуствую, шо воно лизэ. И осюда, оцэ ось осюда як

оно долизло до мэнэ, та отак и я чуствую, шо одна лапка сюда, друга

сюда, одна лапка сюда, друга сюда; Я почюствовала, як оно своим

тильцэм воно мэнэ давэ, от понимаеш, прямо давэ, давэ воно мэнэ

(ст-ца Вышестеблиевская, 2001).

По словам рассказчицы, она получила от Павловны совет: постоянно

пускать в дом кошку (Больши бис кошки ны захоть, ны захоть сама, ни

лажысь спать. Шоп с тобой была кошка фсигда (ст. Вышестеблиевская,

2001)) и поговорить с домовым. Этот разговор, записанный со слов

информанта, зафиксирован в записях: …Та начинаю тади просыть: «Ну,

дымовушка, если ты наш хазяин, мий хазяин, зачем жэ ты меня

бэспокоиш, зачем жэ ты мини такый страх наводыш? Ну жывы ты зо

мною, ты ш хазяин, фсэ твое, ты ш хозяин, ты ш мэнэ обиригай, чё ш ты

миня мучиш?» (ст-ца Вышестеблиевская, 2001). Данный фрагмент

представляет собой яркий пример «оговаривания», которое предполагает

как наличие веры в существование одушевленного и наделенного

сознанием представителя нечистой силы, так и стойкую убежденность в

том, что демон занимает в человеческом мире определенное место

(в данном случае – хозяина дома). Анализ эпизодов, в которых

повествуется о том, как организуется защита от домашнего духа, позволяет

говорить о контаминации языческих и христианских ритуалов. По мнению

информанта, в роли оберегов от дымовушки одновременно могут

выступать и беседа с ним, которая должна вразумить демона, и кошка, и

христианская молитва (Я тоди ото як токо оно на той, «Очи наш»

почитаю… (ст-ца Вышестеблиевская, 2001)).

Комплекс называемых информантами средств воздействия на

нечистую силу явно складывался на протяжении веков, поэтому он вобрал

в себя элементы христианских и языческих верований при явном

доминировании последних. По свидетельству говорящих, при

неожиданной встрече с демонами они обычно читают молитву и

накладывают на себя крестное знамение. В то время заранее

спланированные действия, призванные воздействовать на загадочные

существа, являются по своей сути языческими, хотя и не осознаются

115

диалектоносителями в качестве таковых. В частности, в записях,

сделанных в станице Каневской отмечается, что пропажа в доме мелких

вещей может являться делом рук домового. Тут же содержатся

«рекомендации» по поводу того, какие меры надо предпринять, чтобы

вернуть пропажу: Надо в печку заглянуть,.. и это в эту печку заглядаеш и

крычиш: «Домовой, домовой, выйди сюда!». И раза, тры раза надо, а

потом черис пличё поплював пху-пху-пху, три раза чирис право-лево, и фсэ

на мисто фсталось, спичи прышлы и ножык на мисто фстал

(ст-ца Каневская, 2002). И приписывание похищения вещей домовому, и

действия, которые должны предприниматься человеком (заглядывание в

печку, разговор с демоном, плевки через плечо) явно имеют мало общего с

православной традицией.

К дохристианской эпохе восходят и представления о том, что для

налаживания добрых отношений с нечистью необходимо ублажать ее и,

демонстрируя уважение к демонам, преподносить им угощение. В одном

из процитированных ранее текстов содержатся сведения о том, что по

совету бапкы-знахарюхы для кормления жихаря был приготовлен кусмэл

пырога, положенный в старый башмак (ст-ца Анастасиевская, 2003).

Наряду с этим, среди собранных материалов имеется текст,

свидетельствующий о том, что аналогичным способом пытались заслужить

и благоволение домового. В записи, сделанной в поселке Ахтырский,

отмечается: Его задабривать надо: положыть на табурэтку шматок

хлиба або пырожок, налыть у блюцэ молока або ище шо-нэбудь, и

заболакать з ным гарно, сказать: «Я тэбэ прыймаю, скушай вот, як

хозяин добрый» (пос. Ахтырский, 2002).

Судя по записям, подобные рекомендации реализуются в бытовой

практике носителей кубанской культуры до настоящего времени:

– А потом якось с мужэм спымо и чюемо, по полу такы шагы, як

децкы. Мы з ним сразу фскочилы, думалы ужэ, чи можэ крыса бигае, чи

шо. Позаглядалы пот кровати и кругом фсэ – ныма ныгде нычёго. Я ш

пошла на работу, стала жэнщинам расказывать, а жэнщины мэнэ

кажуть: «Цэ у вас домовой появыфся. Надо купыть икону, шоб в доме

была обязательно икона, и ф печку, ф подувало ложыть ёму там

сладости – сахар или канфеты…». Ну я ш так и зделала. И икону

прыобрылы, и каждый рас стала ложыть туда и сахар, и канфеты.

И посли цёго фсэ прыкратылося (ст-ца Старотитаровская, 2003);

– Дочка расказывала. Була у подруги, и вона бачила, як двэри

хыталысь. Начяла спрашывать, шо цэ такэ, а воны кажуть, шо цэ их, цэ

их домовой: «Вин чясто прыходэ до нас, и мы бачимо, то двэри хытаюця,

то кастрюли стукають. Вин у нас добрый. Мы фсигда оставляем йому на

нич молоко, хлип, шоп вин йил. Колы до домового относяця по-доброму, и

вин добрый» (ст-ца Старотитаровская, 2003).

116

Ссылка на первый из текстов еще раз дает возможность подчеркнуть,

что в сознании диалектоносителей сосуществуют языческие и

христианские верования: для «нейтрализации» домового предполагается

одновременно использовать икону и угощение демона.

Признавая, что домовой может причинять неприятности,

информанты подчеркивают, что от «хозяина» избавляться нельзя. Более

того, при переезде на другое место жительства его надо приглашать с

собой. Ритуал приглашения домового описывается информантами по-

разному. Так, в одной из записей отмечается, что человеку следует

подняться на чердак (место обитания домового) и молча положить туда

хлеб и соль: Еси выйдиш замиш и пэрэходыть будэш на квартиру или вот

сечас тоби надо дэ-то нанять квартыру или дом купить. Як тико купил

дом, бэри хлеп и соль и чешы на горыщэ. И положы. И туда мовчки, и

назад мовчки, и будэш жыть харашо. Ни якого разлада в сэмьи никогда нэ

будэ (ст-ца Троицкая, 2003).

В другом тексте сообщается, что домового необходимо пригласить и

даже организовать его переезд, предоставив «специальный транспорт» –

домашнюю обувь (Фсигда, если вы собралысь на нову хату, гукайтэ с

собой домового: «Садысь ф тапочек и йить с намы»

(ст. Старотиторовская, 2003)). Аналогичным образом организуется и

переселение домового, которого представляют в виде пресмыкающегося –

гадюки: «Я продаю от этот дом, так, а купую отам. Хозяин кажэ: «Ну,

пишлы, домовой». Прыезжае, пэрэежае туды, вона там, навроде як

вмисто домового (ст-ца Старонижестеблиевская, 2001).

Рассмотренные тексты не позволяют описать весь комплекс

мифологических поверий, которые были выявлены в ходе работы с

материалами, вошедшими в Электронный корпус диалектной культуры

Кубани. Но даже анализ отдельных записей позволяет увидеть

неповторимые черты традиционной кубанской культуры и приблизиться к

истокам отечественного прошлого.

Список использованных источников

1. Афанасьев, А. Н. Древо жизни. Избранные статьи. [Текст] /

А. Н. Афанасьев. – М. : Современник, 1982. – 464 с.

2. Афанасьев, А. Н. Поэтические воззрения славян на природу.

В 3 т. Т. 1. [Текст] / А. Н. Афанасьев – Репринтное издание. – М. : Индрик,

1994. – 801 с.

3. Афанасьев, А. Н. Поэтические воззрения славян на природу.

В 3 т. Т. 2. [Текст] / А. Н. Афанасьев – Репринтное издание. – М. : Индрик,

1994. – 793 с.

117

4. Афанасьев, А. Н. Поэтические воззрения славян на природу.

В 3 т. Т. 1. [Текст] / А. Н. Афанасьев – Репринтное издание. – М. : Индрик,

1994. – 847 с.

5. Богатырев, П. Г. Народная культура славян [Текст] /

П. Г. Богатырев. – М. : ОГИ, 2007. – 364 с.

6. Виноградова, Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная

традиция славян. [Текст] / Л. В. Виноградова. – М. : Индрик, 2000. – 432 с.

7. Виноградова, Л. Н. Славянская народная демонология: проблемы

сравнительного изучения // Славянские литературы. Культура и фольклор

славянских народов. XII международный съезд славистов (Краков, 1998).

Доклады российской делегации [Текст] / Л. В. Виноградова. – М. :

Наследие, 1998. – С. 405–422.

8. Воркачев, С. Г. Методологические основания лингвоконцептологии

[Текст] / С. Г. Воркачев // Теоретическая и прикладная лингвистика.

Вып. 3: Аспекты метакоммуникативной деятельности. – Воронеж, 2002. –

С. 79–95.

9. Грушко, Е. А. Словарь славянской мифологии. [Текст] /

Е. А. Грушко, Ю. М. Медведев. – Нижний Новгород : Русский купец :

Братья славяне, 1996. – 480 с.

10. Гура, А. В. Символика животных в славянской народной

традиции. [Текст] / А. В. Гура. – М. : Индрик, 1997. – 912 с.

11. Даль, В. И. О поверьях, суевериях и предрассудках русского

народа [Электронный ресурс] / В. И. Даль. – URL: http://bibliotekar.ru/

dal/index.htm (дата обращения: 10.11.2015).

12. Зеленин, Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии:

умершие неестественной смертью и русалки. [Электронный ресурс] /

Д. К. Зеленин. – М. : Индрик, 1995. – 432 с. – URL: http://www.upyr.net/

blog/zelenin-1995 (дата обращения: 10.11.2015).

13. Кондаков, И. В. Культура России: краткий очерк истории и

теории [Текст] / И. В. Кондаков. – М. : Книжный дом «Университет», 1999. –

360 с.

14. Коринфский, А. А. Народная Русь. Круглый год сказаний,

поверий, обычаев и пословиц русского народа [Электронный ресурс] /

А. А. Коринфский. – Смоленск : Русич, 1995. – 656 с. – URL:

http://www.booksite.ru/fulltext/kor/inp/hsky/ (дата обращения: 15.11.2015).

15. Костомаров, Н. И. Славянская мифология. Исторические

монографии и исследования [Текст] / Н. И. Костомаров. – М. : Чарли, 1994. –

688 с.

16. Краткий словарь когнитивных терминов. Сост. Е. С. Кубрякова,

В. З. Демьянков, Ю. Г. Панкрац, Л. Г. Лузина. [Текст] / Под ред.

Е. С. Кубряковой – М. : Филол. ф-т МГУ им. М. В. Ломоносова, 1997. –

URL: Vocabulary.ru/ dictionare/849 (дата обращения: 28.10.2015).

118

17. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. [Текст] / гл. ред.

С. А. Токарев. – Т. 2, К–Я. – М. : Советская энциклопедия, 1994. – 719 с.

18. Максимов, С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила.

[Электронный ресурс] / С. В. Максимов. – СПб. : ТОО «Полисет», 1994. –

URL: http://www.booksite.ru/fulltext/nec/his/ty/ (дата обращения: 15.11.2015).

19. Пименова, М. В. Предисловие [Текст] / М. В. Пименова //

Введение в когнитивную лингвистику : учеб. пособие. Серия

«Концептуальные исследования». Вып 4. / Отв. ред М. В. Пименова. –

Кемерово : Графика, 2004. – 208 с.

20. Померанцева, Э. В. Мифологические персонажи в русском

фольклоре [Текст] / Э. В. Померанцева. – М. : Наука, 1975. – 194 с.

21. Попова, З. Д. Семантико-когнитивный анализ языка. Изд. 2,

перераб, доп. [Текст] / З. Д. Попова, И. А. Стернин. – Воронеж : Истоки,

2007. – 250 с.

22. Русский народ, его обычаи, обряды, предания и суеверия. Собр.

М. Забылиным [Текст] / Репринтное воспроизведение издания 1880 года. –

Симферополь : Таврида, 1992. – 616 с.

23. Рыбаков, Б. А. Язычество древней Руси [Электронный ресурс] /

Б. А. Рыбаков. – М. : Наука, 1987. – URL: http://fanread.ru/book/5017799/

?page=1 (дата обращения: 5.12.2015).

24. Рыбаков, Б. А. Язычество древних славян [Электронный ресурс] /

Б. А. Рыбаков. – М. : Наука, 1981. – URL: http://paganism.msk.ru/liter/

rybakov02.htm (дата обращения: 5.12.2015).

25. Славянская мифология: энциклопедический словарь [Текст] /

Научн. ред. В. Я. Петрухин, Т. А. Агапкина, Л. Н. Виноградова,

С. М. Толстая. – М. : Эллис Лак, 1995. – 416 с.

26. Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. Т. 2.

Д–К (Крошки) [Текст] / под ред. Н. И. Толстого – М. : Международные

отношения, 1995. – 697 с.

27. Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. Т. 4.

П (Переправа через воду) – С (Сито) [Текст] / под ред. Н. И. Толстого. –

М. : Международные отношения, 2009. – 656 с.

28. Слышкин, Г. Г. От текста к символу: Лингвокультурные

концепты прецедентных текстов в сознании и дискурсе [Электронный

ресурс] / Г. Г. Слышкин – М. : Academia, 2000 – 141 c. – URL:

http://window.edu.ru/resource/886/66886/files (дата обращения: 28.10.2015).

29. Степанов, Ю. С. Константы: Словарь русской культуры. 3-е изд.,

испр. и доп. [Текст] / Ю. С. Степанов. – М. : Академический проект, 2004. –

992 с.

30. Толстой, Н. И. Очерки славянского язычества. [Текст] /

Н. И. Толстой. – М. : Индрик, 2003. – 624 с.

31. Толстой, Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской

мифологии и этнолингвистике [Текст] / Н. И. Толстой. – М. : Индрик, 1995. –

262 с.

119

3 ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД ЛИЦОМ ГРЯДУЩЕГО В ДИСКУРСАХ

«СВАДЕБНЫЙ ОБРЯД» И «РЕКРУТСКИЙ ОБРЯД»:

ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

3.1 Тема «обрядовая выпечка» в дискурсе кубанской народной

традиции

В лингвистических исследованиях велика роль репрезентативности

иллюстративного материала. Значительно увеличить объем эмпирического

материала и ускорить процесс его отбора позволяют

машинообрабатываемые текстовые корпуса. Кроме того, электронные

текстовые ресурсы открывают принципиально новые возможности для

лингвистического анализа. Например, в лексикологии и лексикографии

электронные текстовые базы могут применяться для определения значений

многозначных слов, выявления ассоциативных связей лексемы в тексте,

проведения лингвокультурологического, контрастивного, квантитативного

анализов, составления словарей разных типов.

В рамках современных тенденций лингвистических исследований

учеными разрабатываются электронные корпуса как отдельных языков

(«Национальный корпус русского языка», «British National Corpus»,

«Deutsches Referenscorpus»), так и их диалектных вариантов.

Диалектологами «Саратовского государственного университета имени

Н. Г. Чернышевского» разрабатывается «Саратовский диалектный корпус:

новый научный и образовательный ресурс». Сотрудниками лаборатории

региональной и компьютерной лексикографии филиала «КубГУ» в

г. Славянске-на-Кубани под руководством Е. Н. Трегубовой ведется работа

над созданием лингвокультурологического ресурса «Электронный корпус

диалектной культуры Кубани», представляющего собой информационно-

справочную систему на основе диалектных текстов. Создатели корпуса

убеждены, что оптимальной единицей лексикографического описания

лингвокультуры является не лексема, а текст: «Идея создания электронного

корпуса лингвокультурологической направленности исходит из

представления, что бытие культуры претворяется в языке, следовательно,

модель культуры может быть описана группой текстов, порожденных

носителями культуры, а также они могут стать базой для научных поисков

в области этнолингвокультурологии» [Трегубова, 2011, с. 66].

Лингвокультурологический диалектный корпус может использоваться

исследователями в качестве источника изучения народной аксиологии, для

реконструкции модели традиционной культуры. Материалы корпуса

позволяют также проводить лингвокультурологические исследования в

синхронном и диахронном аспектах, рассматривать одну культуру на фоне

других или культурные срезы одной лингвокультуры в диахронии

[Трегубова, 2011, с. 67]. Материалы для текстового фонда корпуса

120

получены в ходе диалектологического обследования ряда станиц и хуторов

Краснодарского края, заселявшиеся главным образом украиноязычными

переселенцами.

Предполагается, что лингвокультурологический дискурс, корпус

диалектных текстов, будет отражать все основные стороны жизни

кубанского субэтноса. В настоящее время ведется обработка диалектных

текстов для подкорпуса «Обрядовая культура», внутри которого

рассматриваются дискурсы «Свадебный обряд», «Родинный обряд»,

«Крестинный обряд», «Похоронный обряд», «Календарные обряды»,

«Рекрутский обряд».

В семиотическом аспекте, полагают этнолингвисты, обряд

представляет собой «текст», состоящий из особых знаковых подсистем,

условно называемых кодами, каждый из которых включает свой набор

однотипных единиц (знаков). Спецификой культурного (обрядового) текста

является его разнокодовость. Обряды жизненного цикла включают, как

правило, персонажный, предметный и акциональный коды. Можно также

выделить пространственный, временной, вербальный, пищевой, цветовой,

растительный, признаковый и другие коды [Гура; Седакова; Узенева].

Взаимодействующие друг с другом коды «используются в обрядовой

коммуникации и участвуют в порождении обрядовой семантики, причем

нередко один и тот же смысл может дублироваться в обряде несколькими

семиотическими средствами одновременно» [Гура, с. 268]. Структура и

семантика разных кодов образуют семантическое пространство обряда –

обрядовую реальность [Там же].

Продемонстрируем возможности электронного корпуса диалектной

культуры Кубани для проведения этнолингвистического исследования и

выявления обрядовой семантики и символики знаков предметного кода

свадебного обряда. На материале дискурса «Свадебный обряд»

проанализируем обрядовую семантику кубанского свадебного печения,

называемого дывень, свадебного деревца, гильца и свадебной шишки.

3.1.1 Микротема «дывень»

Сегментация материала в электронном корпусе диалектной культуры

Кубани позволяет нам произвести запрос микротемы *дывень* и

построить ее конкорданс, т. е. перечень контекстов, описывающих

рассматриваемую реалию.

Исходя из выявленных контекстов, определим, что представляет

собой свадебная реалия дывень.

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА# {Свадебный обряд} <Свадьба>*дывень*

Дывынь – тожэ символ нивесты. Тожэ с теста пэклы, на тарелочку.

Така… делалы ейи, круглинька с обделочкой, и тут тры веточкы с теста и

лентой тожэ обвязаный, на пару тарелок,… на двух тарелках стоить,

121

пару ложок туда ложыця новенькых внутрь. Тры палочкы с теста,

обмотаная ленточкой. Это дывынь – дыво, дыво нивесты, красота.

Дывынь как тожэ чесность. Но он остаеця в нивесты, забирае ёго. Оны

ны связують лошкы, так ложуця, дви лошкы, для жэныха й нивесты

(х. Верхний, 2006).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*борона*

*бочонок**дывень**каравай* Булы такэ пэченэ як борона, каравай,

дывынь, бочёнок. Цэ всэ пыклы. Борона цэ таки ну як борона делають ёго

и нысуть матыри нывесты. Бочёнок тожэ сладкэ, дають батькови

невесты. Дывынь таки …палочки нывылыки обкручёвалы тисто, сводылы

ци тры палочкы до кучи и такэ як пырог делалы. Ставылы ци тры

палочкы у пирог и запикалы (ст-ца Старовеличковская, 2001).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*дывень*

А бугайи оцэ ш из хлебушка, и голубы, и купол – тры палочкы и звэрху

калына. Можэ оцэ дывынь. Мабуть я попутала. Оцэ дывынь. С трэма

голубамы и тры палочкы (ст-ца Черноерковская, 2010).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА# {Свадебный обряд}<Свадьба>*дывень*

Трехугольнык, якый щас ис конхвэт делають, туда ложат нивесте дви

лошкы, линтамы звязують. Ну, вроди як дывно. Раньшэ казалы так: шо

чиловик на вику тры раза дывный, тры раза люды дывляюця им: када

народыця смотрять, када замиж идэ и када умрёт. Тры раза чиловик на

вику удивлен. Йилы дывэнь у понидилок, тоди варэну варылы, матэ

жэныхова роздае дывэнь (ст-ца Старотиторовская, 2002).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*дывень*

*гильцэ* И дывынь становыця. Тожэ из киста пычуть. Сичас из сахарю

роблють, Щирбанивська нывистка, она из сахарю, и твоя матэ замиж

ишла, мы до ней пойихалы. Толи тры, толи пять килограмм сахарю. Оцэ

она корзынку робыла и дывынь, а гильцэ пыклы (ст-ца Черноерковская,

2010).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*дывень*

*гильцэ* Цэ мэншинькэ робыця. Вяжуть красной лентой и ложать туда

лошки. Дывытынь. Той дывытынь отдаеця нивести. Там дви лошкы

(ст-ца Черноерковская, 2007).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*дывень*

А дывынь вам отдадуть. Пару ложочок, вылкы ны в коём случаи, давно й

давно, пару ложок, но ны вылкы, у дывынь положыть и всэ (х. Верхний,

2007).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*дывень*

Коровай пэчуть у невесты, и у невесты пэчуть дывэнь, круглый, а

сэрэдына пуста, а вин такый красывый, кучэрявый-кучэрявый. То качають

отак кисто, и злипляють и ото называиця дывынь, кладуть еи на

тарилку. Кладуть уцэ пару ложок, вяжуть, и идуть до жэныха, то

122

бэруть оцэй дывень и нихто ёго нэ йисты кроме вдвух

(ст-ца Старонижестеблиевская, 2001).

Прежде чем анализировать контексты, отметим, что обрядовое

печение дывень является исконным элементом украинской свадебной

традиции и в кубанскую обрядность было привнесено украинскими

переселенцами. Малороссийский дивень представляет собой хлеб в виде

толстого кольца; его готовили для невесты, которая должна была

посмотреть через него на жениха и на все стороны света [Гринченко, 1907,

Т. 1, с. 381–382; Сумцов, с. 140]. Номинация обрядового хлеба дивень

мотивирована действием, совершавшимся невестой, и является

производной от украинского глагола дивитися ‘смотреть’ [ЕСУМ, 1985,

т. 2, с. 66]. Н. Ф. Сумцов связывал слово дивень с эпитетом дивный. Он

полагал, что украинский дывень первоначально представлял собой то же

самое, что и каравай, служил лишь его эпитетом (дивный каравай), но

постепенно лексема получила самостоятельное значение и употреблялась

для наименования особого хлеба, который пекли наряду с караваем

[Сумцов, 1985, с. 66].

Согласно сведениям информантов, на Кубани дывень представлял

собой круглый хлеб, в который по краю вставляли три обвитые тестом

веточки. Сверху веточки соединяли, образуя подобие купола, и украшали

парой голубей из теста. Дывень обвязывали красной лентой, украшали

цветами, косичками и ставили на пару тарелок. Внутрь, под купол из

украшенных веток, помещали две ложки, связанные красной лентой.

В итоге получался сложный символ.

Основной мотив, с которым информанты связывают кубанский

обрядовый хлеб дывень, это девичья красота и невинность. Элементы,

использовавшиеся для его украшения, обладают соответствующей

символикой. Косичка, красные ленты и цветы свидетельствуют о связи

данной реалии с девушкой и девичьей красотой (невинностью). В дывне

также отражена любовно-брачная символика, что выражено в украшении

хлеба фигурками голубей. Использование парных элементов (две ложки,

две тарелки, два голубя) и связывание ложек символизируют соединение

новобрачных. Примечательно также употребление предметов, имеющих

отношение к пище (ложки и тарелки). Как отмечал А. А. Потебня, «по

народной символике есть значит любить» [Потебня, с. 133]. Обращает на

себя внимание факт, что предпочтение отдавали именно ложкам. Отметим,

что в кубанской погребальной обрядности во время поминального обеда

также используют исключительно ложки. Кроме того, на поминальный

стол кладут ложку для усопшего. Надо полагать, в обоих случаях

употребление ложек должно обеспечивать правильный переход.

Интересно, что кубанский дывень в отличие от малорусского имел

вертикальную структуру. Как отмечает основная часть информантов,

дывень представлял собой небольшой хлеб, на который устанавливали и

123

соединяли сверху три увитые тестом ветви. По мнению этнографа

Н. И. Бондаря, каравай уникальной формы, который имел посередине ярко

выраженную «гору» (возвышение) из теста мог выражать культ чадородия

[Бондарь, 1997, с. 41].

Среди рассматриваемых диалектных текстов выделяется сообщение

информанта из станицы Старонижестеблиевской, который отмечает, что

дывень – печение круглой формы с пустой серединой. Очевидно, речь идет

о более архаичном элементе обряда, который ближе к исходной

малорусской традиции.

Обрядовая семантика свадебного печения дывень не ограничена

приведенными нами комментариями. Даже на основе выявленных

контекстов можно судить об обрядовом употреблении печения, о

локальной и временной вариативности в обрядовом использовании

рассматриваемой реалии, о вариантах наименования, об особенностях

произношения этих наименований (в корпусе доступно прослушивание

необходимых фрагментов диалектного текста), о магическом значении

числа «три» в семантике печения.

3.1.2 Микротема «гильце»

Свадебное деревце является традиционным символом

восточнославянской свадьбы. Как правило, его изготавливали в доме

девушки, готовившейся к вступлению в брак, или у ее подруг, и оно было

олицетворением невесты и девичества. В народной культуре ветви – одно

из наиболее распространенных воплощений девушки и девичества

(молодости). Как отмечает А. А. Потебня, «причина, по коей стебель,

ветка, дерево служат символами девицы – их тонкость и гибкость,

принимаемые в смысле красоты…» [Потебня, с. 69]. В русской свадьбе

одним из наиболее частых наименований деревца является красота, лес,

роща, сад, калинка [СД, 2009, с. 83]. В украинской традиции свадебное

деревце называли гiльце, йôлка, вiльце, венце, шишки, квiтка [Романюк,

1984, с. 35]. В кубанской свадьбе деревце является, несомненно, исконным

элементом украинской традиции, из которой и заимствовано название

гильце.

Сегментация материала в корпусе позволяет нам произвести запрос

микротемы *гильце* и построить ее конкорданс, т. е. перечень контекстов,

описывающих рассматриваемую реалию. При необходимости

эмпирический материал можно отсортировать также по таким

характеристикам, как диалектоноситель, возраст, населенный пункт, что

будет способствовать выявлению особенностей обрядовой реалии в

отдельной станице или – при описании всего конкорданса – составлению

общей картины из отдельных «пазлов» (вариантов обрядовой традиции).

124

Рассмотрим контексты, позволяющие определить, что представляет

собой обрядовая реалия гильце в кубанской свадебной традиции, и какова

его символическая нагрузка.

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*гильце*

Гыльцэ када делалося, цэ означалося, шо нивеста хароша, чесна тоди

называлося. И оно оставалося до конца свадьбы (ст-ца Петровская, 2009).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*гильце*

Гильце свадебнэ. У нэвесты оно делаиця, тожэ символ свадьбы, нивесты.

Пэрэд нивестой з жыныхом ставыця. Делають из теста, мисыли и

обкручювалы веточкы и в пичь совалы, выпикалы, особино веточкы

(х. Верхний, 2007).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*гильце*

Гильцэ и в жыныха е, и в нивесты е. Цэ оны готовлять раншэ за цилу

ныдилю (ст-ца Черноерковская, 2010).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*гильце*

Значить, со стороны невесты гильцэ делаица, у невесты только пэчэца

(ст-ца Марьянская, 2008).

Таким образом, в кубанской традиции гильце – это свадебное

деревце, одна из обрядовых реалий свадьбы, символизирующих

целомудренную невесту. Информанты отмечают, что гильце изготавливали

в доме невесты, его ставили на свадебный стол перед молодыми.

Диалектоноситель станицы Черноерковской говорит о том, что деревце

делали и в доме жениха, и в доме невесты. Учитывая символику

свадебного деревца, полагаем, что в данном случае оно использовалось

лишь для украшения свадебного стола и не имело обрядовой нагрузки.

В повествованиях информантов много внимания уделяется процессу

изготовления гильца. Причем в соответствующих контекстах наблюдается

много сходных элементов в описаниях обрядовой традиции, частности,

дополняющие целостную картину, а также отмечено немало

противоречивых сведений.

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*гильце*

Делають из теста, мисыли и обкручювалы веточкы и в пичь совалы,

выпикалы, особино веточкы. Потом делалы кострюлю, обматовалы, и

цвитамы, калыной, ёлочкой, голубчикы маленьки пэклы, оришкы циплякы,

канхвэты, украшение було такае. Раньшэ пэклы большынство, сичас-то з

бумагы, пэклы, с теста обматовалы (х. Верхний, 2007).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА# {Свадебный обряд}<Свадьба>*гильце*

Есь такэ гильцэ роблять, по достатку, становлять на стил по сэрэдыны

ёго, и вона аж до потолка, украшають ёго и канхветамы,… всым-усым,

чим можуть, и воно красивэ, харошэ. Гильцэ роблють – обэкновэну

бэруть дэрэвыну, кучеряву, обчищають ейи добела. А тоди кистом

облипляють ейи. И в пичь садовлять. Если оно у пичь ны влизэ, значить

розризають гилочкамы, а тоди ёго собырають до ствола, а туди на цэ

125

гильцэ надивають канхвэты, украшають, яблуко могуть поцэпыть там,

як ёлку (ст-ца Черноерковская, 2010).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА# {Свадебный обряд}<Свадьба>*гильце*

Гильцэ можно зараншэ робыть. Ну, мы було дружкы, мы сходылыся до

нивесты. Гильцэ – цэ на дружках… Як нивеста хароша, так всяки

прызнакы. И на гильцэ даже чиплялы калыну. Хочь там чиплялы краснэ и

цвиты (ст-ца Черноерковская, 2007).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*гильце*

А гильцэ – это, значить, делаица так: вырезаица ветка только с

фруктового дерева, шоб обизательно было фруктовое дерево. Фрукты и

фруктовое дерево – это жызь, потому шо фрукты мы едим, они нам

придають, ну, як сказать, мы питаемся ными. Это жызнено дерево (ст-

ца Марьянская, 2008).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*гильце*

Ломають лозу. Цвиткамы вкрашають. Робылы коровай с шышок. Гильцэ

раньшэ було манэнькэ. Шышок сковорид пьять – одна на одной – тоди

встромляють (ст-ца Черноерковская, 2007).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*гильце*

Гильцэ делайиця… Раньшэ пыклы ёго с тиста, усэ. Туди пичкы булы

здорови, кругли. Складають из веточок и квитчають, як и сейчас

квитчають. А сичас ёго з бумагы делають. Цвиточкы, оришки, бублычки

малиньки ципляють. Цвиточкы бумажни и живи вишають, и калыну

вишають, шоб украсыть, шоб оно красивэ було (ст-ца Черноерковская,

2010).

По сведениям диалектоносителей, в качестве исходного материала

для свадебного деревца использовали ветви. Большинство

диалектоносителей не заостряют внимания на том, какие деревья можно

использовать для изготовления гильца, лишь информант из станицы

Марьянской утверждает, что в качестве основы для гильца срезают ветку

плодового дерева, и объясняет это тем, что фруктовое дерево – это

«жызнено дерево». Полагаем, в этом населенном пункте сохранился более

архаичный элемент обряда, поскольку плодовое дерево издревле является

символом плодородия.

Особенностью кубанского свадебного деревца является то, что его

изготавливали из теста: ветки дерева обвивали узкими полосками теста,

нарезанного с одной стороны в виде бахромы, и выпекали в печи. Однако

некоторые информанты сообщают, что более поздней стала традиция

использовать вместо теста бумагу. Как правило, гильце делали подруги

невесты, что также свидетельствует о символике девичества этой реалии.

По одним сведениям, гильце на Кубани делали маленьким, по

другим, наоборот, большим. Для украшения гильца использовали веточки

ели, орехи, бумажные цветы, калину, сделанные из теста голуби и

бочоночки. Свадебное деревце обвязывали красной лентой. Ссылаясь на

126

А. К. Байбурина, отметим, что в свадебной обрядности ленты и другие

предметы украшения деревца, имеющие связь с головой, точнее волосами,

косой символизируют «девичью красоту» [Байбурин, с. 69].

Информанты повествуют и об обрядовом употреблении гильца.

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Второй день>

*гильце* Мамка ужэ вэчиром, када люды уходять, она каждому веточку

ломае, кому с цвиточком, кому з бублычком – цэ мамка нас оддиляе, ужэ

мы погулялы, напылысь, найилысь (ст-ца Черноерковская, 2010).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Второй день>

*гильце**каравай**жених**невеста**голубки* Гыльцэ розламують,

коровай отдають… Коровай нивеста бэрэ…, нет, жэныхови… Там

голубчикы на ёму, постромляли, у короваю… Не, нивести остаеця коровай.

Жэных и невеста забырають коровай, ны разламуйиця вин. А гильцэ

розламують, рижуть на веточкы и дають усым-усым-усым, хто гуляв на

свадьби (х. Верхний, 2010).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Второй день>

*гильце**шишки**каравай* И от кода на фторой день ужэ отгулялы

свадьбу, начинають эти сваты, которые сваталы невесту ходылы,

начинають разрезать по кусочку фсым каравая, по кусочку секатором

разрезають это гильцэ, по кусочку гильца ложыца и по шышке – и это як

бы ещё дополнительно одарюють гостей, в знак благодарности, шо оны,

ну, пришли, подарылы, погулялы – от им ищё до дому подарок даёца. Вот

это такой набор: шышка, кусочек каравая, кусочек гильца

(ст-ца Марьянская, 2008).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Второй день>

*гильце* На фторый дэнь прыходыла нивеста от жыныха и начинала

развязувать цэ гильцэ и начинала раздавать своим як родствиныкам,

родитилям, крёсным и сибе оставалася ветка (ст-ца Петровская, 2009).

Как видно из контекстов, для традиции Кубани свойственно

обрядовое уничтожение гильца, что передается глаголами ломать

(розламувать), ризать (разрезать), развязувать, давать, роздовать.

Разделение свадебного деревца может означать расставание с девичеством

и переход в новый статус, нарушение целостности (девственности), а также

наделение «долей».

3.1.3 Микротема «шишка»

К числу важнейших символов кубанской свадьбы следует отнести

хлебное изделие, называемое шишка (шишкы). Обратимся к корпусу

диалектной культуры Кубани с целью определения обрядовой семантике

свадебной шишки как единицы предметного кода. Используя данные

ресурса, построим и изучим конкорданс контекстов, в которых описывается

анализируемая реалия.

127

Итак, шишка является одним из главных свадебных символов,

который используется на разных этапах свадьбы и наделяется разными

значениями. Именно обряды с шишками начинают свадебное действо, о

чем свидетельствуют следующие контексты:

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<До свадьбы>

*шишки* Свадьба, начинаица, во-первых, с шышок, так сказать, у нас на

Кубани, у нас есть такой обряд – шышки. А шышки – не только одни

шышки готовяца. Это цэлая, так сказать, цэлая процэсия. Да!

(ст-ца Марьянская, 2008).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<До свадьбы>

*шишки*Это символ свадьбы. Тесто ставляють на шышкы, доклад

какый, оны знають. А делають, ранше дома делалы, делають

прыглашённые. Прыглашаешь на шышкы. Это символ для дарения,

называитця «хлебом дарить». И в невесты, и в жэныха (х. Верхний, 2007).

В своих сообщениях информанты касаются процесса изготовления

свадебных шишек:

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<До свадьбы>

*шишки* Як гильцэ роблять и шышкы роблять, у пьятныцу, бабы,

жэнщины. Щас жэ у магазин заказалы, им прывызлы и пиришкы, и

шышкы, а туди сами робылы, собыралыся, спивають разни писни и кисто

колотять на шышкы, крутять, чикають (ст-ца Черноерковская, 2010).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<До свадьбы>

*шишки* У нас от такой обычай на нашой Кубани, в нашой станицэ. Вот

есть такой обычай: собираюца родные, самые блиские, родные собираюца

и, так называемо, пекут шышки. Затеваиця тесто, но тут ни одны тико

шышкы. Делаюця шышкы, шышка – это такое изделие с теста, от

обязательна делаиця семь зупчикоф, ложыця на такый поясочек и

заворачюиця. Тода взбиваица яйцо с ванилью, в яйцо мокаица, вот

пэрэкидають этимы, и на протвень ложаца и сажаюца ф печку пекуца.

Уто они как спекуца, вот эти зупчики, вот они такы – с красивой

корочкой получяюца и ванилью пахнут (ст-ца Марьянская, 2008).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<До свадьбы>

*шишки* Ага, потом они, значить, договорилися, наметили и началы,

значить, готовыть нивесте прыданэ. Вэзуть прыданэ у пятницу, а в

четверх шышки пэчють.* У суботу начинается свайба. Шышкы липлять.

Шышка – цэ таки в палыць товщины роскатують тесто, туди рижуть

ёго и соединяють в кучу, туди ободочком обводять и получаеця шышка

(ст-ца Гривенская, 2007).

Таким образом, шишки – это печения, походившее на плод хвойного

дерева. Для изготовления шишек полоски теста раскатывали не слишком

тонко. С одного края делали надрезы, образуя подобие зубьев. Информант

из станицы Марьянской подчеркивает, что количество зубьев должно

ровняться семи, т. е. упоминается нечетное число, обладающее в

128

традиционном представлении положительной символикой. Полоску теста

сворачивали по спирали и соединяли. Изделие опоясывали узкой ленточкой

из теста и выпекали в печи. Некоторые информанты называют день, в

который по обычаю пекли шишки. И, надо отметить, нет единого мнения

среди опрошенных по этому поводу. Так, диалектоноситель из станицы

Черноерковской сообщает, что шишки пекли в пятницу, жительница

Гривенской отмечает, что этому мероприятию посвящался четверг. Следует

также привести данные, зафиксированные в станице Черноерковской и в

хуторе Верхнем. Здесь информанты конкретизируют, что в доме невесты

принято было готовить шишки и приглашать гостей в среду, поскольку

среда считалась женским днем:

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<До свадьбы>

*шишки* У нивесты обычно срэда пэклы шышкы, жэньскый дэнь

(ст-ца Черноерковская, 2010).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<До свадьбы>

*шишки* Например, на ту ныдилю свайба, а сёдня,… ныдиля, а мы

шышкы вжэ напыклы, оцэ в сэрэду для нивесту, та, в опщим, для свайбы,

жыныху – в сэрэду шышкы пычуть. Напычуть у сэрэду, а туди роздають

(х. Верхний, 2007).

В кубанской свадебной традиции обрядовое печение шишка

использовалось для приглашения гостей на свадьбу. Диалектоносители

поясняют, что, созывая гостей, каждому вручали шишку. Приглашение без

шишки считалось недействительным. Это обрядовое действие описано в

следующих текстах:

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<До свадьбы>

*шишки* Було шышкы пычуть. Розносять, и жыных, и нивеста.

Од нивесты свую ридню клычуть шышкамы. Биз шышкы ныхто ны пидэ

на свайбу. А щас бомажычку напысалы и до свиданя. Кромэ здалэка, так у

письми напышуть, шо прыйидымо. Гостей родитили прыглашають,

шышкою (х. Верхний, 2007).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<До свадьбы>

*шишки* Прыглашають щас открыткамы, ны шышкамы. Раншэ

прыглашалы шышкамы. Если вас двое прыглашають дви шышкы вам,

хочь одну шышку можна, большэ по одной (х. Верхний, 2010).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<До свадьбы>

*шишки* Раньшэ делалы шышкы и каждому прыглашеному носылы,

прыходьтэ. За ныдилю, чи в среду, чи в читвэрг. У пятныцю ны носять,

срыди ныдили, в воскресэнье носять, на другэ – свадьба

(ст-ца Черноерковская, 2010).

На Кубани существовал обычай в канун свадьбы одаривать шишкой

крестных и близких родственников невесты. В субботу, когда по традиции

праздновалась вечеринка, невеста и ее подруги ходили по станице и пели

129

обрядовые песни. Девушки посещала родственников невесты, кланялись

им, приглашали на свадьбу и вручали каждому по шишке:

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Суббота>

*вечеринка**шишки* Оцэ йии водять. До мэнэ прывылы, поклонылась

вона мини. Я ий там якэ шо дала, подарочёк якый. Пуспивалы. С шышкамэ

ходять, шышку прыныслы, прыглашайим вас, на завтра прыходьтэ на

свайбу (ст-ца Петровская, 2005).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Суббота>

*вечеринка**шишки* Ходять из нивестою по родычах. Дружок и пять, и

шисть, и симь, а нивеста одна. Жэныха ныма. В суботу. На вэчир, ужэ

пизнишэ, жэных жэ ужэ прыходэ. Вэчэр гуляють, вэчирынкы. Походять,

отакый узол навяжуть шышок. Ты ж знаишь, яки шышкы? Оцэ мини

прыйшлы, покланялысь: «Просым на хлип, на силь, на свайбу!», – так

казалы. Оцэ нас там у симьи тры-чётыри чёловикы, всих она поклоныця в

ногы и поцэлуе. Ну, и пишлы воны. Цэ в одну хату. Оны идуть чяса в два, а

прыходять ужэ вэчэром додому. На вэчирынкы. На свайбу клычють. То ш

оны на свайбу клычють (ст-ца Черноерковская, 2007).

Временная регламентация приглашения гостей и посещения

невестой родственников отражена в ритуальной формуле,

зафиксированных в станице Черноерковской: в сэрэду – с шышкамы, а в

суботу – з дружкамы. Обычай приглашать гостей на свадьбу с хлебом в

руках был известен в некоторых местах России, Чехии, Болгарии [Сумцов,

1881, с. 138].

Обрядовое печение шишка было важным атрибутом в обрядовом

действии одаривания молодых:

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*шишки*

<Воскресенье>*дарение*Роспысалы, привис жэных до сэбэ, гуляють, а

потом начинають дарыть и тут подарылы и в жэныха: «Кланяюця князь

и княгыня». Дають там им, гостям по рюмочке вотки, по шышки им

дають. Подарылы, потом вжэ ш опять жэ ш ийидуть до еи родителив.

Там тожэ ш так – шышкы дарять (ст-ца Гривенская, 2007).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*шишка*

<Воскресенье>*дарение* Шышками одарюють, кода вот приходять

гости на свадьбу, то начинають одаривать, а одаривають шышками

(ст-ца Марьянская, 2008).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*шишки*

<Воскресенье>*дарение* Ну ото ш дарять: «Кланяюця молодый и молода

хлибом солью и шышкую» (ст-ца Петровская, 2005).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<До свадьбы>

*шишки* <Воскресенье>*дарение* Шышкы пэчють. У нивэсты пэчють и

у жэныха пэчють. Стари договарююця, чи вы будэтэ своимы шышкамы

дарыть, як у его будуть дарыть, чи в нэи будэтэ дарыть своимы. А як

130

тот, вы своимы, а мы своимы, и так жэ выном, чи водкой

(Старонижестеблиевская, 1998).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Сватовство>

*договор**шишки*<Воскресенье>*дарение* Договарююця, чи своим

хлибом будэтэ дарыть, чи мы своим. Договарююця оны на свайби.

Договорылысь, шо свативьскый хлип будэ – шышкы и вотка, – значить,

воны дарять. А если согласылысь, шо наш хлип, мы своим дарым, вы там

своим будэтэ дарыть. Оцэ оны дарять: налывають на поднос воткы,

кладуть – пара, мужик и жинка гуляють. Подарылы батькы, туди

пидрят, стикэ гостей йихних ныма, всим дарылы дви шышкы, дви рюмкы

воткы. А вы кланяитэсь, там и «горька» крычать. И шо оны тикэ ны

крычать? «Горька!» – цэлуйтэсь, як будуть крычать. Цылуюця. Разни

прыбаюткы. Кажуть жэ: «Кланяюмось хлибом-солью, молодый и

нивеста» (ст-ца Черноерковская, 2010).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*шишки*

Як ты дарыш, на тарелочку ложуть тоби шышку, дви шышкы кладут,

вас жэ двое, и шышку, и рюмочку воткы. Ты бэрэшь упэрэт хлеп, а потом

вотку, жэлаишь (х. Верхний, 2010).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Сватовство>

*договор* На рушныкы… обговаривають за свадьбу, за шышкы, за вотку.

Раншэ було, як жэных дарэ, женых со своимы шышкамы, со своею

воткою. Вин прийизжяе и дарять, поздравляють молодых, у них свои

шышкы, своя вотка. В жэныха… Договарююця на какое число. Раншэ ны

роспысувалысь, як сичас, ны указовалы, якэ число, назначалы токо врэмя

свайбы. И договарювалысь там, на какое число (х. Верхний, 2006).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*шишки*

<Воскресенье>*дарение* Родитили молодэ тэля, гусей дарылы, порося

дарылы, вопщем, на новэ хозяйство детям дарылы, в хозяйство,

жывность… Водочку налывають, пару шышок ложуть и говорять:

«Кланяюця молодый и молода хлибом-солью и шышкамы», – с хлебом.

Кланяюця тры раза всем. (х. Верхний, 2006).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*шишки*

<Воскресенье>*дарение* И давно й давно. Ложыця на тарелку шышка.

Прыглашёни люды сыдять за столом. Нивеста ходэ з жэныхом. Ложыця

шышка на тарелочку, ложыця стаканчик з воткой: «Кланяиця молодый и

молода хлибом-солью и подарком!» Бэрэ шышку прыглашоный. Вотку

выпывають. Вин жэ довжэн одарыть, прыподнэсты подарок: или дэньгы,

или хто шо сможэ. Воны ш хлеп подають: хлебом-солью. За хлеп, за соль –

и подарок, мы довжни дать подарок. Цэ так давно й давно завеждино

(ст-ца Черноерковская, 2010).

По количеству отобранных контекстов видно, что использование

шишек в обряде дарения для угощения и чествования гостей является

одной из основных обрядовых функций этого ритуального печения.

131

На кубанской свадьбе жених и невеста подходили к каждому гостю и

трижды кланялись ему, вручали шишку и рюмку водки. Старший староста,

руководивший церемонией дарения, в этот момент произносил

соответствующую обрядовую формулу: «Кланяюця князь и княгыня!»;

«Кланяюця молодый и молода хлибом-солью и шышкую!»; «Кланяюмось

хлибом-солью молодый и нивеста!»; «Кланяиця молодый и молода хлибом-

солью и подарком!» Таким образом, на данном этапе обряда шишка

соотносится с хлебо-солью, т. е. воплощает мотив гостеприимства.

Некоторые информанты отмечают, что в обряде дарения

использовали шишки, приготовленные родственниками жениха, либо

каждая сторона самостоятельно одаривала свой род своими шишками.

В данном случае для конкретизации диалектоносители употребляют

притяжательные местоимения свой, наш либо прилагательное

свативьскый: свои шышкы, наш хлип, жэных со своимы шышкамы,

свативьскый хлип. Данные номинации отражают мотив противоборства

двух родов, оппозицию «свой-чужой». Выражения дарыть од жэныха,

дарыть жэныховой шишкой, дарыть жэныховой водкой мотивированы

тем, что гостям раздавали шишки, принесенные сватами жениха.

Номинации дарыть своей шишкой, дарыть своей воткой вербализуют

ритуал одаривания гостей шишками, приготовленными в доме невесты.

В кубанском обряде шишку использовали для оповещения о

«честности» невесты:

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*шишки*

<Воскресенье>*перевязывать шишку*<Понедельник>*знамя* И прыносять

у пивночи, в тры часа или в два чяса ночи шышку, и с той свайбы

прыходять, и если девушка заслужуе – тряпочку прыносять и чёрнэньку, и

краснэньку – пырывьязуе краснэнькой, значить флах будэ красный, если

чёрнэнькой, будэ корзына высить вмисто флага… и там, и там. Оцэ и

шышка пырывязуиця, обозначае чесность (ст-ца Черноерковская, 2010)

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*шишки*

<Воскресенье> *перевязывать шишку* А ночю ш хочють жэ ш побижать.

Ну, тэпэр жэ воно всё, а туди… Там жэ бувае колы плохая нивеста, а колы

хароша, так там вона выходэ, нивеста, и шышку, дасть йим, пырывяжэ

красной лентой. Отым, шо прыбижать од нивесты. А як плохая вона ужэ

ны пырывьяжэ. Шышку дасть, ну, красным ны пырывьяжэ. То вжэ

нивеста на другый дэнь красни ленточкы вьяжэ. Шо хароша нивеста.

А она кому до чёго. Куму до платя, куму там можэ на цэпочку. Красну

ленту всым-всым вьяжэ. А если она будэ в платку, там ужэ ны

повьяжуть. Не гулять вси. Пьють, гуляють вси. А будуть, шо нибуть

такэ вытворять то будуть спивать (ст-ца Петровская, 2014).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<х. Верхний,

Славянский район, Панасенко Александра Ивановна, 1924 г. р.><Свадьба>

*шишки*<Воскресенье>*перевязывать шишку* Пэрынучувалы, ужэ у

132

свэкрухы. А ночю идуть, шоб шышку пырывязалы. Если ты хароша, у тэбэ

довжна в запаси красна тряпочка буть, ленточкою шышку так и так

пырывязала… Шоб вин уверин буф, шо ты справидливо поступыла.

Пырывязалы вы шышку, и отдалы нам, сватам, и мы йдэмо туда и

спивайим. И ото прыходым, матэри даем ту шышычку, мать довольна,

шо в неи дочичка опровдала свое доверие, и шо она хароша. Туди вжэ

родитили накрывають стол. Мы й ны лягайим, гуляйим всю ночь

(х. Верхний, 2007).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Воскресенье>

*перевязывать шишку* А достойна-ныдостойна, если пошлы жэных и

невеста… особено оны сплять дэ-то в такой комнати, шо мало хто знае.

Все равно идуть до йих, розыскують. И добываються, дають шышку, шоп

жэных выйшов и пырывязав красной лентой. И ту шышку цыпляють на

выдном месте, в комнате, и в жэныха, и у нэвэсты, прыйижають тожэ

гости, трэбують шышку, за шышкой. Требують, шоб пырывязав или ны

пырывязав. Это жэныховэ дило. Он нэ пэрэвьяжэ, если он ейи нэ хоче

покрыть. Яка она есть. А то ж спивають: Така люба, така гарна матэ, /

Шо умила дочку кохаты, / Выкохала дочку, / Як у саду макивочку.

(х. Верхний, 2006).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Воскресенье>

*перевязывать шишку* Оцэ ж сыдымо, и крычать: «Мэду! Мэду!». А ужэ

посол пишоф туда за шышкою, отнэсуть туда шышку, и ждуть, пока

жэных пэрэвяжэ красной лентой, значить матэ ставэ мэд. И всю ничь

йишь той мэд, покы й лопнышь (ст-ца Черноерковская, 2010).

Информанты сообщают, что ночью к молодым отправляли послов с

шишкой. Если невеста была достойной, жених или она сама перевязывали

шишку красной лентой; если девушка не сохранила девственность до

брака, шишку перевязывали черной лентой либо вообще не перевязывали.

В зависимости от того, с каким результатом возвращались послы,

выбирался соответствующий сценарий дальнейшего торжества. В знак

честности невесты вывешивали красный флаг, утром всем на одежду

крепили красные ленты, гостей угощали медом, пели хвалебные обрядовые

песни. Если девушка не сохранила целомудрие, и послы приносили

неперевязанную красной лентой шишку, вместо красного флага вешали

корзину, обычно без дна, и пели корильные песни. Таким образом, в

данном обрядовом действии шишка символизировала целомудрие невесты.

В кубанской традиции шишки употребляли для уснащения

обрядовых печений, например, каравая:

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*шишки*

*каравай* Украшалы калина, застромлына калина и туя и цвиточкы, а

там зверху две тожэ шышкы. Тожэ ш делалы и ти наризалы. Щас

делають заказують, ну ны таки красыви. Щас оно ны такое. А то. Там дэ

то пятнацать или двацать. Все такые красивые и потом ободок. Щас

133

делають, заказують, но вжэ ны такие. И от это короваи ш

(ст-ца Петровская, 2014).

Интересно, что главный свадебный хлеб на Кубани, согласно

сведениям информантов, часто делали необычной для родственных

традиций формы: караваем называли большое количество фигурок из теста

(в форме шишек или голубей), выложенных на блюдо:

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*шишки*

*каравай* А коровай, вин жэ нэвэлычкый пэчэця. На сковорди это пычюця

шышычкы, тоди ужэ чи чётыри, чи шесть голубциф чималэнькых

(ст-ца Черноерковская, 2007).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*шишки*

*каравай* Блюдо здоровэ голубциф чи шышо'к робылы. Цэ було коровай.

Цвиточкы звэрху, ёлку ложылы для красы (ст-ца Черноерковская, 2010).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*шишки*

*каравай* Робылы коровай с шышок… Шышок сковорид пьять – одна на

одной (ст-ца Черноерковская, 2007).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА# {Свадебный обряд}<Свадьба>

*шишки**каравай* Это ж каравай тут калина, веточки с туи зилёни.

Калына. Ну, и цвиточкы можна. Ото там на тарелки одын крух, два, тры,

чётыри дэ-то. З большой сковорды, с меньшой, ищё с самой мэньшой.

А две шышки для жыныха и нивесты» (ст-ца Петровская, 2014).

Таким образом, было принято делать не цельный каравай, а

состоящий из отдельных элементов в виде шишек или птиц. Эти печения

выкладывали на блюдо. Некоторые информанты отмечают, что делали три

уровня: сначала выкладывали шишки, испеченные на большой сковороде,

не разделяя их; на второй уровень выкладывали меньшее количество

шишек, также неразделенных после выпекания в меньшей сковороде; и

сверху клали две шишки для жениха и невесты. В конце свадебного

торжества эти печения раздавали гостям. Такой обычай является, очевидно,

одним из воплощений символики наделения новобрачных долей. Кроме

того, на второй день свадьбы в конце торжества существовала традиция

каждому гостю вручать шишку. Информанты называют это действие

оддилять, удилять, оддарювать:

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*шишки*

Ну, дывэн там, ужэ ёго там две тарелкы будэ. Там ёго ужэ як нивесту

уводять, так оны отдадуть. Отдадуть нивести. И ти накроини там

подарять щэ дви шышкы. Одна будэ з диньгамы, одна будэ пустая.

Нивести ужэ отдарують. Ну, это як йийи будуть выряжать, всё. А тут

жэ продолжають гулять… Щас ушли-ушли, а тогда давалы там шышку.

Вы вдвох з мужом уходите вжэ, завтра похмылылысь и вжэ домой. А тут

вам дають шышку и кать, идытэ. Ну, примерно знають, дэ вы жывытэ:

«А отам мы вас туда удиляем, така улыця, там вы будэтэ жыть!» А, ну,

134

вси жэ знають, дэ хто откуда. Оцэ далы шышкы. Цэ называиця

удиляють. Со свайбы цэ ужэ оддиляють (ст-ца Петровская, 2014).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*шишки*

А на фторой день погулялы, ужэ люди собираюца домой, а исче ж я не

рассказала… И от кода на фторой день ужэ отгулялы свадьбу, начинають

эти сваты, которые сваталы невесту ходылы, начинають разрезать по

кусочку фсым каравая, по кусочку секатором разрезають это гильцэ, по

кусочку гильца ложыца и по шышке. И это як бы ещё дополнительно

одарюють гостей, в знак благодарности, шо оны, ну, пришли, подарылы,

погулялы. От им ищё до дому подарок даёца (ст-ца Марьянская, 2008).

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*шишки*

А гильцэ розламують, – рижуть на веточкы и дають усым-усым-усым,

хто гуляф на свадьби, посли курэй, пры конци свайбы, туди роздають, и

отдиляе матэ и батько, отдиляють оцэ дитэй. Дають на тарелочки,

кладуть пару шышок, шышку тоби, шышку мужу, по рюмочки водочкы,

вы выпылы водочку, по шышычки узялы, цэ вас матэ отдилыла… Цэ вжэ

як оддиляе матэ, так дви шышкы дае, тоби и мэнэ оддиляе, и мого мужа,

по шышычки дае, по стаканчику воткы, када посли курэй, ужэ всэ

кончилась свадьба (х. Верхний, 2010).

В конце свадебного торжества родители молодых раздавали шишки

гостям и молодым. Следует обратить внимание на сообщение

В. В. Кошель, которая рассказывает, что одаривая гостей шишками,

родители приговаривали, будто наделяют их жилищем на такой-то улице,

называя адрес проживания этих людей. И хотя производимые действия

имели шуточный характер, очевидно, оно призвано обеспечить

благополучие, прежде всего жениху и невесте. Надо полагать, в данном

обрядовом акте шишка символизирует богатство, изобилие и наделение

долей.

В кубанской свадьбе шишка иногда использовалась в качестве

выкупа. Например, шишкой можно было выкупить место рядом с невестой:

#ОБРЯДОВАЯ КУЛЬТУРА#{Свадебный обряд}<Свадьба>*шишки*

И стають друшкы на лави. Чи лава, чи доска, чи шо ошо там. Спивають

письнь, а ёго тры раза кругом стола обводять. Обвэла, а там вжэ

девочка, чи хлопэць сыдыть. Там миста ёму ныма систы. Выкупляй! Хоч

конфэтив кынуть, чи шышку там ёму положуть. Ну, дэтына! Цэ вжэ вин

сив, выкупыв жинку (ст-ца Черноерковская, 2007).

Обыкновение готовить на свадьбу шишки, а также многие эпизоды с

их ритуальным использованием пришли на Кубань из украинской

традиции. Д. К. Зеленин отмечал, что «… на Украине вместе со свадебным

хлебом везде пекут 300–400 маленьких “шишек”, которые раздают гостям.

В основе этого, несомненно, лежит магическое обеспечение изобилия и

плодородия. В некоторых местах на Украине встречается каравай,

изготавливавшийся в форме шишки» [Зеленин, 1991, с. 339].

135

Известны шишки и южнорусской обрядности. В курской свадьбе

шишки – небольшие булочки в виде еловых шишек – готовили в местах

русско-украинского пограничья. Обрядовое назначение этих шишек

тождественно украинским – их раздавали гостям [Ларина, 1990, с. 169].

В донской традиции шишкой называли сдобный пирог с заостренными

палочками из теста. Этот элемент в донской свадьбе также появился под

влиянием украинского обряда [Проценко, 2004, с. 41]. В других традициях

шишки использовали только для украшения каравая.

Таким образом, исконный элемент украинской свадебной обрядности

шишка в кубанской традиции использовался для приглашения и

чествования гостей, оповещения о «честности» невесты, в обрядовых

выкупах. В кубанском свадебном обряде шишка реализует такие значения,

как хлебосольство, изобилие, благополучие и наделение молодых долей.

3.2 Семиотический код свадебной традиции

3.2.1 Символика соединения в кубанской свадебной традиции

Во всех славянских традициях свадьба считается важным актом и

сопровождается определенным комплексом обрядовых действий,

воплощающих символику перехода, плодородия, изобилия и т. д. Одной из

ключевых тем текста славянской свадьбы является соединение, что

мотивировано основной задачей обряда, направленного на соединение

молодоженов и создание семьи, на объединение двух родов.

В свадебной обрядовой практике символикой соединения

наделяются знаки акционального, предметного, персонажного кодов.

Например, в действенном плане, по народном представлению, соединение

воплощали, прежде всего, вязание и витье [Потебня, с. 73]. Одним из

наиболее распространенных актов вязанья в восточнославянской

обрядности является перевязывание обрядовых участников полотенцем.

В кубанской свадебной традиции это действие производилось

многократно. На сватовстве в знак согласия на брак, мать девушки

перевязывала сватов приготовленными для этой цели вышитыми

полотенцами: Оцэ старостиф, як ужэ засваталы, оцэ йих два прыходыло,

ны таки, шо там пацаны, а шоп мужчины. Два полотенця. Пэрэвьязать

обязатильно одного и другого свата (х. Верхний, 2010). В исходном

малорусском обряде в знак согласия на брак по традиции невеста

подносила старостам рушники, вышитые красным шелком, на деревянной

тарелке. Приняв рушники из рук молодой, старосты перевязывали их себе

через плечо [Терещенко, с. 495–496]. На Украине также был известен

обычай, когда невеста сама повязывала каждому свату через плечо

вышитый рушник и совала жениху за пояс вышитый платок. Богато

вышитое полотенце для сватов на Украине называлось плечевий рушник

136

[Гринченко, 2009, т. 4, с. 91]. В южнорусской свадьбе в завершении

сватовства невеста также перевязывала всех присутствующих мужчин

рушниками, а женщин – ситцем [Ларина, с. 22].

В обрядовой практике символикой соединения наделялось не только

действие перевязывания, но и атрибуты, употреблявшиеся в этом акте:

полотенце, платок, полотно, лента. Полотенце – предмет не только

широкого утилитарного, но и обрядового назначения – на Кубани

номинируется лексемами полотенце и рушнык. Слово рушнык

общеславянского характера, соотносится с рус. ручник, рушник; укр.

рушник; белор. ручнiк, рушнiк; болг. ръченик; словац. ručnik [ЕСУМ, 2006,

с. 151]. Лексема полотенце вошла в кубанский говор из русского языка,

является производной от слова полотьно с исходным значением ‘часть

полотна’ [Крылов, с. 305]. В украинском языке слово полотенце также

известно, однако не распространено в значении, соответствующем

семантике русской и кубанской лексем. Согласно словарю украинского

языка Б. Гринченко, полотенце – во-первых, уменьшительная форма от

полотно; во-вторых, часть мережки, ажурного узора, получаемого с

помощью выдергивания нитей из полотна и закрепления оставшихся

белыми нитями [Гринченко, 1909, т. 4, с. 287; 1907, т. 2, с. 417].

Семантикой соединения наделялось полотенце, на которое

становились молодые на венчании или в других обрядовых действиях.

О ритуальном использовании рушника в обряде венчания говорится в

одной из кубанских песен: Писня е, шо «…На рушнычку стояла, / Всю

правду сказала / И ручкы зязала». У цэркви булы стэлэни чи ковры, чи

паласы, чи дорошкы. А молодым слалы рушныкы (ст-ца Черноерковская,

2007). В кубанском говоре отмечено выражение на рушныку стоять,

получившее в результате метонимического переосмысления значение

‘венчаться’.

В свадебных традициях славянских народов обрядовые функции и

символика полотенца во многом сходна с таковыми у платка. Так, на

Кубани во время венчания вместо рушника иногда использовали платок:

Прыйизжають од жэныха обидать: «Ой, нэнько моя, / Тэпэр я нэ твоя, /

Тэпэр я того пана, / С ким ручкы звязала». Вона ж винчалась, йим рукы

зязувалы. На платочку в цэркви. Ты на одын угол стала и вин. И туди

стоитэ, покы вас будуть винчать и повинчають (ст-ца Черноерковская,

2007). Надо отметить, что связь этих реалий отражена и в их названиях:

например, словацкая лексема ručnik, болгарская ръченик, употребляемые в

значении ‘платок’, являются родственными с куб. рушнык в значении

‘полотенце’. Кроме того, обе лексемы платок и полотенце являются

производными от одного слова, полотно [Фасмер, 1987, т. 3, с. 274; с. 316].

Мотив соединения отражен в кубанском обычае перевязывать руку

жениха платком: Выходэ теща с платком. Платок на тарелки.

Пэрэвьязалы ёму руку. Теща дала боярыну. Боярын кругом ёго обвиф и

137

пэрэвьязав (ст-ца Черноерковская, 2007). Вероятно, аналогичную

семантику выражает обрядовое действие украинской свадьбы совать

жениху за пояс вышитый платок (хустку) [Зеленин, с. 334].

К символам соединения в кубанской свадьбе следует отнести

связанные парные предметы, например, связанные красной лентой ложки

или бутылки с вином. Две бутылки (четвэрти) на свадебном столе,

соединенные красной лентой, назывались быкы или бугайи, они стояли

нетронутыми перед молодыми в течение всего свадебного торжества.

Как правило, в одну бутылку наливали напиток белого цвета или

бесцветный, например, водку, в другую – красное вино: Ставэлы четвэртя

трехлитрови, бугайи называлыся: четвэрть вэна и четвэрть водкы.

Пэрэвьязовалы лентой красной. Закон такый. Потом йих роспывалы

(х. Верхний, 2007). Иногда бутылки наполняли сладкой водой: Слаткэ

становлять в бутылках, слатку воду. Называлося бугайи (х. Верхний,

2007).

Традиция употребления в обряде связанных бутылок, быков, пришла

на Кубань от украинцев. Украинские бики, бугаи – две бутылки, например,

с вином и с водой, и пара деревянных ложек, связанные вместе красной

лентой. Бики стояли перед молодыми и распивались на годовщину свадьбы

[Царьова, с. 164–165]. Известны быки и донским казакам, у которых они

представляли собой две связанные бутылки спиртного, стоявшие перед

молодыми нетронутыми в течение всего свадебного пира [Проценко, с. 41].

По символическому содержанию и внешним характеристикам быкам

близок южнорусский бурачный квас (рассол) – напиток красного цвета,

который стоял на свадебном столе в двух бутылках, перевязанных красной

лентой [Ларина, с. 173–174]. Символически быкы во всех трех традициях, а

также южнорусский бурачный квас, отождествлялись с молодыми, о чем

свидетельствует парность атрибута. Следует заметить, что в народной

культуре бык олицетворял жениха, а корова – невесту, с этим, очевидно,

связано и название реалии быкы. Корреляцию «мужской – женский»

отражают также оппозиционные цвета кубанских быков, красный и белый.

Белый цвет в народной культуре славян является символом чистоты и

соотносится с невестой. Красный цвет вина символизирует плодородие и

соотносится, очевидно, с женихом. Сочетания белого и красного

характеризует различные этапы славянской свадьбы. Чистоту невесты

воплощает белое платье, белая фата, белая сорочка, белый сосуд, в который

наливали украинскую попадью, болгарскую сладкую ракию, кубанское

сладкэ; белое знамя у болгар – символ невесты. Мужскую символику

передают, например, болгарское красное знамя жениха и красный пояс.

Основные ритуальные действия, совершавшиеся на Кубани с

быками, это их воровство и распитие. Воровство быков

регламентировалось временными рамками. Запрещалось забирать атрибут

со стола, а тем более развязывать (нарушать соединение), до полуночи, в

138

противном случае жизнь новобрачных могла сложиться плохо. Чтобы этого

избежать, назначали сторож, который охранял быков: И у женыха воны

ставляють быкы. Там хочь и вкрадэ хто, там бесполезно. А в невесты

если вкрадуть воны, то плохо. Хоть розризалы. Одну взялы бутылку, одну

бросылы, или оны обыдви забралы – то нэхороший прызнак для жизни

децкойи. Там довжен сторож буть тайный, шо вин наблюда за тэмы

бутылкамы (х. Верхний, 2010).

Для кубанской и украинской традиций характерно обрядовое

уничтожение быков, воплощенное главным образом в их распитии.

В украинской свадьбе обрядовое действие, называемое розпивати (пити)

бики, производилось через год после свадьбы. Горилку открывали для

молодого и дружка, шампанское – для молодой и дружки. Существовал

также обычай одну бутылку открывать спустя год, вторую – на крестины

первенца [Царьова, с. 165].

На Кубани, по утверждению информантов, распитие быков

происходило в последний день свадьбы, называемый куры: Бугайи – дви

четвэрти слаткого – на курэй роздають (ст-ца Черноерковская, 2007);

Бугайи колысь ставэлы: бутылку самогонкы, бутылку вэна. Потом йих

пытымуть на курях (ст-ца Черноерковская, 2010). Иногда быки открывали

на годовщину свадьбы: Быкы ны розлыгуюця, и йих ны трогать, пока

прожэвытэ, например, шо гот (х. Верхний, 2010). Ритуальное

уничтожение быков в кубанской традиции репрезентировалось глаголами

розлыгувать, роспывать, пыты, розлывать, роздавать. В обыденной речи

глагол розлыгувать употреблялся только по отношению к рогатому скоту,

например, розлыгувать корову означало ‘отвязать корову, снять налыгач

(веревку, которой привязывали рогатый скот)’. Использование лексемы

розлыгувать по отношению к свадебным быкам отражает перенос свойств

животных на свадебную реалию, соотносимую в символическом плане с

быками.

Символом соединения новобрачных в славянских свадьбах считался

каравай, поскольку в нем воплощалась и мужская, и женская семантика.

Главный обрядовый хлеб в кубанской традиции называли каравай

(коровай), больший коровай, здоровый коровай, противопоставляя его

малому караваю, дывню. Употребляемое в кубанском диалекте

наименование свадебного хлеба каравай (коровай) распространено также

на Украине и в Белоруссии [Байбурин, с. 79], известно наряду с другими

названиями в южнорусской традиции [Ларина, 1990, с. 163]. Взгляды

ученых на этимологию слова каравай неоднозначны. Интересным

представляется мнение А. В. Гуры, который подчеркивает в названии

обрядового хлеба сочетание мужской и женской символики. Ученый

полагает, что этимология слова каравай (уст. форма коровай) восходит к

лексеме корова (общсл. korva), а суффикс -(а)jь образует производное

korvajь, что способствует воплощению в каравае образа быка [СД, 1999,

139

с. 462]. Как уже отмечалось выше, в народном виденье корова

олицетворяет невесту, бык – жениха.

В кубанской свадьбе символами соединения двух родов являются

хлебы круглой формы, которыми обменивались отец невесты и староста

жениха. Ритуальное действие совершалось в момент, когда поезд жениха

приезжал за невестой: Йиде поизд за нивестою… Тоди вже сват с хлебом

будэ од ёго стороны и од нивестыной тоже. Оны обминююця хлибамы

(ст-ца Черноерковская, 2007). Обычай обмениваться хлебом известен

также на Украине [Зеленин, с. 334].

По кубанскому обычаю молодых многократно обводили вокруг

стола. В народном представлении одной из функций обхода вокруг какого-

либо предмета считается связывание [Кагаров, с. 158]. Следовательно, к

ритуальным предметам, применяемым на Кубани с целью соединения

молодых, можно отнести стол (куб. стол, стил). По приезде свадебного

поезда к дому невесты староста с помощью платка или полотенца обводил

жениха вокруг стола, за которым сидела молодая с подругами: Невеста

сыдыть, платочком накрыта. Тры раза обводять кругом стола жэныха.

Невеста за столом с друшкамы. Трэтий раз прыходэ вин. Сыдыть биля

невесты с кийком охрана: мальчик сыдыть, нэ пускае. Он дае ёму

конфеты, выкуп (х. Верхний, 2006). В доме жениха молодых обводили

вокруг стола вместе: Як прыйизжа поизт оцэ, прывозять невесту, так

батько й матэ, свэкры, выходять из виконою и благословлять… А туди

бэруть за полотэнычко. Цэ староста… Бэруця воны за платочок, и вин

йих обводэ тры раза кругом стола (х. Верхний, 2010).

Обычай обводить молодых за хустку (платок) или полотенце вокруг

стола был известен в старину в Великой, Малой, Белой России, Галиции,

Буковине, Чехии [Сумцов, 1881, с. 193]. В работе Н. Ф. Сумцова

упоминается мнение Ф. И. Буслаева о том, что стол в древнем обряде мог

иметь значение жертвенника. Однако сам автор полагал, что эта реалия в

свадебном обряде знаменует небесное пространство, а движущиеся вокруг

него молодые – круговращательное движение небесных светил [Сумцов,

1881, с. 193–194]. В традиционном представлении почти повсеместно

проводилась аналогия между столом в доме и алтарем в церкви»

[Байбурин, с. 154]. По мнению А. В. Гуры, «обходу молодых вокруг аналое

или алтаря в церкви в народном обряде соответствует их обход… вокруг

стола на свадьбе у невесты или по приезде к жениху» [СД, 2009, с. 327–

328]. Иногда стол даже служил алтарем. По свидетельству информантов,

на Кубани во время венчания в церкви молодых обводили вокруг стола.

Этот мотив нашел отражение в одной из народных песен: Прыйихалы

молоди. Зайшлы у цэркву… Йих винчають. Кругом водять. Мы як

винчалыся, мы стоялы. А есть писня: «…А вжэ мылою мою водють

кругом столу…». Тры раза кругом стола обводять (ст-ца Черноерковская,

2007).

140

По мере обрядового оформления брачных отношений жених и

невеста все чаще участвуют совместно в обрядовых действиях: сидят

рядом, едят из одной тарелки, вместе кланяются родителям и гостям, их

вместе благословляют и осыпают: Пыщу дають им обом разом из одной

тарелкы… И я друшкувала, насыпалы в одну тарилку

(ст-ца Черноерковская, 2007) / Як дарять, сват кажэ: «Кланяюця молодый

и молода хлебом-солью и воткою». «Спасибо молодому й молоди за хлип, за

силь, за вотку» (ст-ца Черноерковская, 2006). Эти действия также

нацелены на соединение сторон.

Таким образом, в тексте свадебного обряда Кубани многократно

проигрывается мотив соединения брачующихся. На уровне предметного

кода объединительная семантика проявляется в таких реалиях, как

полотенце, платок, быки, каравай, круглый хлеб, стол. В акциональном

плане символикой соединения наделяются обрядовые акты перевязывания,

связывания и совместного выполнения действия.

3.2.2 Символика плодородия и плодовитости в кубанской свадьбе

Празднование свадеб на Кубани традиционно связано с

земледельческим календарем. Как правило, свадьбы гуляли осенью после

сбора урожая. Ряд религиозно-магических ритуалов в кубанской обрядовой

практике способствовало, по народному представлению, плодородию

земли, приплоду скота, плодовитости брачующихся. Пожелание

продолжения рода в свадебном обряде нередко выражалось посредством

растительных символов, ведь в славянской мифологии плодородие

человека нередко приводится в соотношении с плодородием земли

[Потебня, с. 58].

В семиотическом аспекте обряд представляет собой «текст»,

состоящий из особых знаковых подсистем, условно называемых кодами,

каждый из которых включает свой набор знаков. Свадебный обряд

включает персонажный, предметный, акциональный, пространственный,

временной, вербальный, пищевой, цветовой, растительный, признаковый и

другие коды. Взаимодействующие друг с другом коды «участвуют в

порождении обрядовой семантики, причем нередко один и тот же смысл

может дублироваться в обряде несколькими семиотическими средствами

одновременно» [Гура, с. 268]. Мотив плодородия, являющийся

эвфемистическим выражением темы плодовитости новобрачных, является

ключевым на кубанской свадьбе и репрезентируется средствами разных

культурных кодов.

Наиболее продуктивным в порождении семантики плодородия

является предметный код свадебной традиции. Например, символом

плодоносящей силы в кубанской свадьбе считалось обрядовое деревце

гильце, хотя этот атрибут нагружен и другими значениями.

141

В семантическом плане гильце связано с живым деревом. Обязательным

условием было использование веток плодовых деревьев для изготовления

обрядового деревца. Плодовое дерево издревле является символом

плодородия: А гильцэ – это, значить, делаица так: вырезаица ветка

только с фруктового дерева, шоб обизательно было фруктовое дерево.

Фрукты и фруктовое дерево – это жызь, потому шо фрукты мы едим,

они нам придають, ну, як сказать, мы питаемся ными. Это жызнено

дерево (ст-ца Марьянская, 2008). С идеей плодородия связано также и то,

что ветку от деревца мать невесты давала молодым, когда провожала их в

дом жениха.

У всех народов, освоивших возделывание зерновых культур и

хлебопечение, символикой жизненных сил и плодородия наделяется хлеб и

все, что с ним связано. Главным обрядовым хлебом в свадебной традиции

славян считался каравай. Этимологи сближают слово каравай с корова.

М. Фасмер подчеркивает также тот факт, что в русском диалекте лексема

корова употреблялась иногда в значении ‘невеста’ [Фасмер, 1986, с. 332].

По мнению А. В. Гуры, этимология слова каравай также восходит к

лексеме корова (общсл. korva), а суффикс -(а)jь образует производное

korvajь, что способствует воплощению в каравае образа быка [СД, 1999,

с. 462]. Таким образом, каравай воплощает в себе соединение мужского

начала – в образе быка, и женского начало – в образе коровы. Поскольку

каравай являлся воплощением символики плодородия и изобилия, во

многих славянских традициях его делали огромных размеров. По словам

Н. И. Бондаря, главный обрядовый хлеб на Кубани иногда делали

настолько большим, что приходилось ломать печь [Бондарь, 1999, с. 131].

Мотив плодородия и продолжения рода передает и так называемый

малый коровай или дывынь. Н. И. Бондарь, имея в виду, очевидно, дывынь,

полагает, что каравай уникальной формы, который имел посередине ярко

выраженную «гору» (возвышение) из теста выражает идею вертикального

структурирования пространства и культ чадородия [Бондарь, 1997, с. 41].

К числу символов плодородия в кубанской свадьбе следует отнести

хлебное изделие шишку, печение, походившее на плод хвойного дерева.

Обыкновение готовить на свадьбу шишки, а также многие эпизоды с их

ритуальным использованием пришли на Кубань из украинской традиции.

Д. К. Зеленин отмечал, что «… на Украине вместе со свадебным хлебом

везде пекут 300–400 маленьких “шишек”, которые раздают гостям.

В основе этого, несомненно, лежит магическое обеспечение изобилия и

плодородия» [Зеленин, с. 339].

Традиционно с символикой плодородия и плодовитости связана

символика множественности. Использование в обряде осыпания

новобрачных мелких предметов – зерна, плодов, орехов, сухофруктов –

должно способствовать, по народному поверью, многочисленному

потомству. Кроме того, употреблявшиеся для осыпания продукты

142

использовали в хозяйстве для получения высокого приплода. Например,

собранные на свадьбе орехи подкладывали в гнезда домашних птиц, и это

должно было обеспечить хороший выводок: Оти оришкы, шо падають на

зэмлю, и визьмы штук два оришка. Сидають квочка, гусы, и положи той

оришичок, як вылупляюця. Кыда й на ту сторону, кругом, шоб уси люды

собралы (х. Верхний, 2010).

В обрядовом акте осыпания молодых важны не только реалии, но и

само действие, которое символизировало новую жизнь, магически

вызывало плодородие, изобилие, зачатие, благополучие, многодетность

будущей семьи и вместе с тем предохраняло от порчи [СД, 2005, с. 581–

582]. А. А. Потебня отмечал, что у славян «обсыпанье имеет … двойное

назначение: чтобы хлеб родился колосистый и чтоб сохранилась красота (и

здоровье) молодых» [Потебня, с. 60].

На Кубани жениха и невесту осыпали из сита, в котором были

перемешаны зерна, хмель, орехи, сладости и монеты. Употребление зерна

и хмеля связано с тем, что эти продукты использовались для

приготовления хлеба, наделявшегося, как отмечалось выше, символикой

плодородия. Использование сита (куб. сыто) объясняется информантами

связью этой реалии с мукой, а, следовательно, с хлебом и плодородием: И в

сыто. Сыто, потому шо муку сиють на сыто. Хлебнэ. Связано всэ с

хлебом (х. Верхний, 2010); Тры раза мать довжна осыпать, шоб усэ

харашо було. Из сыта обязательно. Токо надо з сыта. Хоть старэ, хоть

мука на ёму (ст-ца Черноерковская, 2010).

Символом изобилия, плодородия и плодовитости новобрачных

считался вывернутый шерстью наружу кожух, которых клали на посаде.

Символика плодородия здесь выражена неисчисляемым количеством

волосков шерсти на кожухе.

Таким образом, одним из главных мотивов свадебной традиции

Кубани является семантика плодородия. Выражение этого смысла в

кубанской свадьбе не ограничено реалиями, рассмотренными в рамках

данного текста. Каждый ритуальный предмет, использовавшийся в обряде,

так или иначе, символизировал плодородие, соединение новобрачных и

продолжение рода.

3.2.3 Кулинарный код свадебного обряда в синхронном

и диахронном аспекте

Наиболее полно представлен кулинарный код обряда,

реализующийся на вербальном, символическом и акциональном уровне.

Термины гильце, дывэ(ы)нь, коровай, мэд, быкы (бугаи) отмечены во всех

станицах и хуторах северо-западной части Кубани, а также встречаются в

станицах восточной части. Что же касается самих этих символических

143

кулинарных изделий – как во внешнем виде, так и в комплексе ритуальных

функций – наблюдается ряд различий.

В станицах Кубани зафиксированы разные акты использования

гильця в процессе свадьбы: акт ломания гильца и раздавания его подругам

или дарение гильца лучшей подруге (считалось, что она и выйдет замуж в

случае, когда невеста передает ей гильце): Гильцэ и в жыныха е, и в

нивесты е. Цэ оны готовлять раншэ за цилу ныдилю. Есь такэ гильцэ

роблять, по достатку, становлять на стил по сэрэдыны ёго, и вона аж до

потолка, украшають ёго и канхветамы,… всым-усым, чим можуть, и воно

красивэ, харошэ. Гильцэ роблють – обэкновэну бэруть дэрэвыну, кучеряву,

обчищяють ейи до бела. А тоди кистом облипляють ейи. И в пичь

садовлять. Если оно у пичь ны влизэ, значить розризають гилочкамы, а

тоди ёго собырають до ствола, а туди на цэ гильцэ надивають канхвэты,

украшають, яблуко могуть поцэпыть там, як ёлку. А по окончанию

свадьбы, ужэ розйижаюця на трэтий дэнь, и матэ сикатором, ножом

розриза по кусочку и дае…, люды, хто в неи на свадьби гуляф, и вона йим

роздае по гилочки, каждому дае по кусочку (ст-ца Черноерковская, 2010).

Традиция ломать и раздавать гильце соответствует русскому обряду

ломания красоты [Байбурин, 1993, с. 69]. На Кубани появилась, возможно,

под влиянием донской традиции, которая в свою очередь является

вторичной по отношению к южнорусской. Так, например, в словаре

донских говоров отмечена игра во время свадьбы: Пьють и гуляють, а

тада ламають ветку. Бируть вишневую ветку, украшають как елку,

канфетами и лентами. Маладеш стараица здернуть с ветки украшения;

а хто ахраняить ветку, бьеть кнутом, ни дапускаить (Сетр.) [БТСДК,

2003, с. 74]. Для культур вторичного образования характерна демотивация

символа, что является основанием для утраты или трансформации

культурного кода. Что касается украинского обряда, по известным нам

данным, акт ломания гильца не отмечается. В частности, в словаре

И. Магрицкой приводятся устойчивые словосочетания, не содержащие

семантику разделения: вити (власні записи; 6, с. 127, 872], повивати,

завивати, звивати, крутити, рядити, плести, ліпити, лаштувати,

у(на-)ряжати, у(об-)квітчувати, у(при-)бирати, у(при-)крашати

[Магрицька, 2003].

Более редким является вариант, когда гильце не ломается, его увозит

с собой невеста. Традиция выявлена в х. Греки, х. Белом: гильцэ

ставлють, таки с киста тры палочки, наряжають его. А тоди нивеста

забырае его с собою цэ гильцэ (х. Греки, 2001). Твердая Нина Васильевна

(91 год), коренная жительница станицы Старотитаровской, носитель

традиционной культуры в третьем поколении, утверждает, что гильце

являлось неотъемлемой частью самой невесты, ее образа и судьбы. Оно

стояло перед ней на свадьбе, затем невеста забирала его с собой в дом

жениха и ставила на мысник в новом доме, и никто его не должен был

144

трогать, пока воно само по сибе нэ рассыпыться. Уточняется также, что

мама ее говорила: «…Как во то зэрно ростэ и зрее и вызревае до самой

своей смэрти, шоб и вин був с тобою до самой своей смэрти». Символ

деревца, посаженного в почву (земля насыпалась в мыску) и давшего

плоды (зерно сверху сыпется на землю), символизирует некое единство в

сознании людей поздней культуры, которое называется семьей. Отмечается

также, что на мыснику лежат ложкы связани – со свадебного стола, и

нихто их не довжэн брать. Информант утверждает, что так выходила

замуж ее мать и бабушка. По ее описанию гильце имело следующий вид: в

глубокую миску насыпалась земля, сверху сыпали зерно так, чтобы можно

было прочно установить веточку, облепленную лентами теста и

запеченную в печи, которую украшали цветами. Ср. У нивесты делають

гильце, тры палочки, цэ ш обматують кистом, цвитив наряжають

(х. Греки, 2001).

Два концептуальных поля обрядового текста – разделения и единства –

формируют семантику обрядовых актов и символов. В обрядовом дискурсе

разных станиц символ оказывается в пределах разных концептуальных

полей. Символ в тексте обряда не является отдельным элементом, он

представляет собой микротекст и соответственно связан с другими его

элементами. Так в традиции, носителем которой является семья

Н. В. Твердой, хлеб не разрезается в процессе сватовства (как и гильце),

напротив, подчеркивается, что хлеб символизирует семью в ее единстве и

нераздельности. И последовательной в этой системе представляется такая

деталь, как сокрытие женихом факта неверности невесты: пальчик урижэ,

та и фсэ, а хто докажэ… Все это свидетельствует о смене культурной

парадигмы и соответственно о динамике внутри системы ценностей.

В новой системе концепт разрушение не актуален, все действия

проникнуты семантикой единства, целостности.

Имеет место также и размывание культурного кода, следствием чего

является дезактуализация символической семантики локуса. Гильце в

исконной культуре готовили только в доме невесты, в кубанской культуре

во многих станицах оно делается и в доме жениха: Гильцэ и в жыныха е, и

в нивесты е. Цэ оны готовлять раншэ за цилу ныдилю

(ст-ца Черноерковская, 2001). Анализ материала разных станиц позволяет

выявить механизмы семантических переносов внутри одного культурного

кода, совмещение функций разных символов и как следствие усложнения

семантики одного символа, замена одного из символов новым.

Так, например, в ст-це Калининской (2009 г.) перед невестой ставят дывень,

но именуют его гильце. У невесты же есть маленький букетик живых

цветов, который находится все время рядом с ней и не участвует в

распространенной игре «ловить букетик» (она бросает букет, а подружки

ловят). Кстати, последний акт также замещает акт более древний –

передачу гильца лучшей подруге или подругам. Букетик она забирает с

145

собой и кладет в новом доме в шкаф, куда-нибудь на полочку, пока он сам

не рассыпется. В этой функции он является, как видим, заместителем

гильца. Контаминации приводят к тому, что меняется внешний вид самого

предмета, также меняется функциональное предназначение. Во многих

станицах смешения символов не наблюдается, старожилы хорошо

различают гильце и дывынь, но традиция их приготовления практически

не поддерживается. Дывынь кубанский – очень красивое изделие из белой

мастики, высокое, держится на трех палочках, украшенное сахарными

голубками, цветами, в основании лежат две связанные ложки. Символ

воплощает идею красоты, семейного единства, предназначен только для

жениха и невесты. Они забирают его с собой. А щэ у жэниха есть такэ

спэченэ, дывынь. Но его надо тике пойисты жэнихове и невесте, ни

должэн нихто йисты, тико оны должны вмисти йисты. Оцэ называеця

дывынь (х. Греки, 2001). В станице Калининской дывынь/гильце разломали

и раздали подружкам и друзьям молодых.

Каравай в первый день свадьбы стоит перед женихом и невестой как

украшение стола. Круг ритуальных актов, участником которых является

каравай, связан со вторым днем свадьбы: Пикуть большой такой пырох…

Туда на веточках ставляють и во таки, як это на шышках, таки вот

ципляють, и во то ёго пикуть, и во то вин стоить, аж на второй день.

А потом спивають «Наш друшко коровай крое, диток семо мае»,

прыгаваривають, шоб у вас, мол, дитэй сэмеро було, и по кусочку, хто

гуляв, по кусочку этот коровай окажэ (х. Греки, 2001). В западных

станицах Кубани каравай украшают красной лентой, в восточных –

веточками калины. Ср. Пикуть из теста каравай, фтыкають в ниво

калину (Ярослав., Арх., Кущ., Ленинград., Тенг.). На коровае ципляють

красну ленту, а потом на второй дэнь, когда ужэ жэных и нивеста

переспалы вмисти, то там определяють, ну, шо ты була действительно

его прэдана, шо он у тебя первый, то ципляють красну ленточку.

С коровая бэруть эту ленту и на мужыка привьязують до пуговицэ или в

пэтлю (х. Греки, 2001) [Трегубова, 2007, с. 65; с. 69]. В южнорусской

традиции, по данным словаря свадебной терминологии, каравай наделен

следующими ритуальными значениями: караваем родители встречают

молодых, разламывают каравай над головами молодых, стоит он возле

молодых, возле каравая дары кладут, в конце свадьбы невеста всем гостям

коровай раздает [Костромичева, 1998, с. 194]. В кубанской традиции в

акте дарения каравай не принимал участия, как это типично для соседней

донской. Дарение сопровождается шишкой, а каравай – центр праздника

второго дня, как и на Украине, что явно свидетельствует в пользу

украинского источника обрядовой культуры. По свидетельству старожилов

западных кубанских станиц коровай был отмечен специальным знаком –

красной лентой как символом целомудрия невесты. Ленту снимали с

каравая и прикрепляли к костюму жениха на второй день в случае, если

146

вона була честна. Однако нам не известны какие-либо упоминания о ленте

красной в украинском обряде. В обряде поздней культуры каравай

украшается демонстративным знаком, через который проявляется

значение, актуальное для носителей культуры, – ‘честная невеста’.

Сравнивая разные этапы в истории культуры, наблюдаем смену знаковых

парадигм. Публичное предъявление простыни, свидетельствующей о

целомудрии невесты, заменяется веточкой зрелых ягод калины, которую

носят на белом рушнике. Поздняя культура заменяет знак более

отвлеченным и эстетичным. Очевидно, следует говорить не только о

замене знака, налицо также совмещение знаков – коровай как символ рода,

его целостности и преумножения и калина или красная лента как знак

целомудрия невесты.

Таким образом, этнолингвистический анализ локальной традиции

позднего формирования позволяет выявить механизмы функционирования

символов как семантических звеньев обрядового текста: контаминация

символов как следствие изменения концептуальной основы обряда,

усложнение формы символа как результат контаминации двух, замена

старого символа вследствие его утраты новым. Терминология обряда

сохраняется, но при этом семантический объем каждого термина меняется,

так как меняется и денотат, и сигнификат. Лексическая единица как

репрезентант отдельных смыслов обряда не может исследоваться без

анализа культурной реалии, которую она номинирует, поэтому практика

этнолингвистического анализа представляется на современном этапе

наиболее объективной при анализе диалектных культур.

3.3 Рекрутский обряд: опыт первичного описания по материалам

дискурса

В армию итти надобно, а як жэ,

цэ ж обязанность така, шоб мужиком-то стать

(Из речи местных жителей)

Проводы на службу отличаются от других обрядов жизненного цикла –

родинно-крестинного, свадебного, похоронно-поминального. Названные

семейные обряды являются следствием биологического существования

человека, таких значимых событий его жизни, как рождение, женитьба,

смерть. Ритуал проводов в армию не относят к «естественным», так как его

действо происходит в конкретное историческое время и представляет

собой реакцию традиционной культуры на ситуацию, задаваемую извне.

Большая часть российских этнографов, описывающих ритуал

проводов в армию, называют этот обряд рекрутским, например,

А. К. Байбурин, Ж. В. Кормина, Т. В. Поздняков, И. И. Ульянов.

147

Для того чтобы раскрыть смысл понятия рекрутский обряд, следует

обратиться к значению слова рекрут. Свидетельством бытования слова

рекрут в русском языке в значении «новобранец» являются

многочисленные словари. В «Словаре иностранных слов, вошедших в

состав русского языка» А. Н. Чудинова дано следующее толкование:

«рекрут (фр. recrue, от recroitre, лат. recrescere – вырастать, снова расти) –

Новобранец, солдат, только что поступивший в военную службу»

[Чудинов]. В «Полном словаре иностранных слов, вошедших в

употребление в русском языке» М. Попова – «рекрут: «вновь поступившей

на службу солдат» [Попов, с. 177]. Из «Словаря иностранных слов,

вошедших в состав русского языка» Ф. Павленкова следует, что «рекрут –

новобранец, солдат, только что поступивший на службу» [Павленков,

с. 192]. Словарная статья «Объяснение 25 000 иностранных слов,

вошедших в употребление в русский язык, с обозначением их корней»

А. Д. Михельсон: «Рекрут франц. recrue, от recroitre, лат. recrescere, опять

расти; ит. recruta. Новобранец в военной службе» [Михельсон, с. 127].

Из этого следует, что слова рекрут и новобранец существовали как

синонимы.

Первоначальное значение слова «рекрут» в русском языке – это

«лицо, принятое на военную службу по повинности» [Даль, с. 203]. Данное

определение было актуально для Российской империи с 1705 по 1874 гг. и

могло утратить свое значение, отойдя в ряд историзмов русского языка.

Позже стали использовать слово новобранец, постепенно вытесняя

«рекрут» из повсеместного употребления. Однако данное слово

сохранилось в русском языке как синонимичное слову новобранец. Об этом

свидетельствуют многие источники: Т. В. Поздняков, «Набор рекрутов»;

И. И. Ульянов, «Рекрутские вечера летом 1915 года; П. И. Юшков,

«Обычай проводов рекрута». В приведенных статьях можно видеть, что

слово рекрут употребляется в значении «новобранец». Некоторые

определения утратили свое значение, например, рекрутская повинность

[Ульянов, с. 282].

Понятие «рекрутский обряд» обрело значение «ритуала проводов на

службу новобранца». Ж. В. Кормина в монографии дает следующее

определение рекрутского обряда: «Под рекрутским обрядом в настоящей

работе понимается ритуал проводов на армейскую службу» [Кормина,

с. 225]. (Монография «Проводы в армию в пореформенной России. Опыт

этнографического анализа» представляет собой классическое

этнографическое исследование, основанное на описании обширного круга

фольклорных материалов по рекрутской обрядности, обобщенных и

проанализированных в русле структурно-семантических интерпретаций).

Таким образом, слово рекрут имеет такое же право на

существование, как новобранец, поскольку эти слова синонимичны и

взаимозаменяемы, следовательно, понятие «рекрутский обряд» имеет

148

значение ритуала проводов на службу новобранца. Во всяком случае,

именно так называют этот обряд в различных источниках, несмотря на то,

что с 1874 года существует всеобщая воинская повинность, заменившая

рекрутские наборы. В настоящее время учеными используется два

определения, обозначающих одно ритуальное действо: рекрутский обряд и

проводы на армейскую службу. Это дает нам право говорить о

синонимичности и взаимозаменяемости данных понятий. Представляется

целесообразным применять данное определение для обозначения любых

проводов на службу, независимо от способа комплектования армии.

На Кубани проводы в армию не принято называть рекрутским

обрядом. Как отмечает Н. И. Бондарь, по своей сути рекрутский обряд

отличается от проводов на службу кубанских казаков, хотя схож по своей

структуре» [Бондарь, с. 204].

Опрошенные информанты не употребляют в своей речи термин

рекрутский обряд, но понимают, что он обозначает, при этом многие

отмечают, что казаки выражают недовольство, когда их называют

рекрутами.

Несмотря на важную роль воинской службы в кубанской казачьей

культуре, исследовательский интерес к данной теме весьма скромен.

Существуют публикации, в которых можно найти описание проводов на

службу кубанских казаков. Значительный интерес среди них представляет

публикация В. В. Воронина «Проводы казака на службу в кубанской

традиции», в которой рекрутский обряд описан наиболее подробно

[Воронин].

В казачестве всегда существовали два взаимосвязанных «мира»:

военный и гражданский. Казаки были особым военным сословием, которое

несло постоянную сторожевую службу и охраняло границу от нападений.

Военная служба казака являлась основой его жизненного уклада. Именно

это предопределило появление такого обряда, как проводы казака на

службу.

Служба в армии терпела изменения на протяжении XIX–XX веков.

Происходило переосмысление самого события – отправления на службу.

Влияние оказали определенные условия: сроки службы, обязательность

службы, образование призывника, его родителей и др. А уже в середине

XX века служба оценивается как праздник и некий элемент свадебного

обряда (этап, предшествующий свадьбе) [Бондарь]. В следствие чего

происходит изменение отношения носителей культуры к службе в армии:

армейский опыт оценивается как обязательный для каждого мужчины и

связывается с обретением статуса взрослого мужчины. Параллельно

происходит изменение статуса службы, она становится важной в структуре

мужского жизненного сценария.

На сложившемся историческом фоне в традиционной культуре

сформировался комплекс представлений о службе в армии и её месте в

149

жизни мужчины и общества, а процесс проводов на службу получил

ритуальное наполнение.

Престиж службы в армии всегда был крайне высок. Не отслужить по

какой-либо причине считалось несчастьем. Мужчину, не служившего в

армии, считали неполноценным и относились к нему с сочувствием, а

порой, и с презрением.

Систематизируя материалы этнолингвистических экспедиций,

этнографических свидетельств, в которых имеются описания рекрутской

обрядности необходимо учитывать динамику исторической ситуации и

значимость военной службы в жизни кубанского казачества. Важными

источниками информации являются фольклорные тексты, которые не

только отражают реальность, но и в определенной мере ее конструируют.

Без учета разнообразных свидетельств не представляется возможным

определить место рекрутского обряда в системе других обрядов

жизненного цикла, а также проследить изменение к воинской службе и

способам восстановления события – проводов в армию.

Рекрутский обряд является одним из примеров, который помогает

понять традиционный образ жизни в определенной социально-

исторической ситуации. Отправка на службу осмысляется носителями

культуры в привычных для них понятиях. В связи с тем, что материалы

обряда проводов в армию не были ранее собраны и систематизированы,

первой задачей выполняемой работы является выявление источников,

имеющих относящих отношение к рекрутской обрядности. Исследование

представляет собой опыт анализа выбранных материалов, их

систематизацию и описание.

Рекрутский обряд состоит из комплекса обрядовых действий,

которые совершаются во время отправления молодого человека на

армейскую службу. Происходившие на протяжении XIX и XX веков

изменения в сроках службы и порядке набора, так или иначе влияли на

обрядность. Определение «рекрутский обряд», обозначающее призыв

мужчины на военную службу, появилось в центральной России в начале

XVIII века, после введения Петром I всеобщей рекрутской повинности

(1699 г.). В связи с этим данный обряд относят к более поздним, чем,

например, свадебный или похоронный. Введение в России всеобщей

воинской обязанности в 1874 году сделало службу в армии обязательной

для каждого мужчины. На этом историческом фоне в традиционной

культуре Кубани, как и в других регионах страны, сложился определенный

комплекс представлений о службе в армии, её месте в жизни мужчины и

социума, а процесс проводов на службу получил ритуальное наполнение.

И в настоящее время ритуал проводов в армию, имея свои особенности,

продолжает существовать в традиционной культуре казачества.

На Кубани проводы на «службу государеву» существовали с момента

переселения казаков. То есть с конца XVIII столетия. Естественно, что

150

реалии жизни и исторические события влияли на традиционно

сложившуюся обрядовую культуру казачества. Трансформации

подверглись все семейные и календарные обряды, но особенно в этой связи

изменился рекрутский обряд.

Основой исследования послужили материалы, собранные в юго-

западном регионе Кубани в ходе полевых этнолингвистических экспедиций

с 1997 г. по 2015 г. Это позволяет говорить о достоверности источников как

исторических свидетельств. Значительную долю текстовой базы

составляют записи, сделанные, главным образом, в Славянском районе

(г. Славянск-на-Кубани, ст-ца Петровская, х. Прикубанский),

Красноармейском (ст-цы: Ивановская, Полтавская, Старонижестеблиевская,

с. Гришковское), Крымском (ст-ца Троицкая), Абинском (пос. Ахтырский)

и других небольших населенных пунктах.

В подкорпус «Обрядовая культура Кубани» дискурс «Рекрутский

обряд» вошли рассказы информантов о том, как раньше провожали казака

на службу и как провожают новобранца сейчас. Полевой опрос проводился

методом интервьюирования. Информанты отвечали на ряд вопросов,

например, таких как: «Кто из ваших родственников или соседей служил в

армии?», «В какое время они служили?», «Сколько лет служили в данный

период?», «Как распределялись обязанности во время подготовки проводов

в армию?», «Как вы провожали сына в армию?», «Как обычно проходил

рекрутский обряд в вашей станице (вашем хуторе)?».

Проанализированные записи свидетельствуют о (раньше)

существовании в региональной культуре Кубани ритуальных действий,

посвященных проводам молодого человека на службу.

Дискурс Рекрутский обряд создаваемого Электронного корпуса

диалектной культуры Кубани содержит ряд текстов-рассказов о том, як

выпроважывалы на службу. Систематизация имеющихся материалов

позволяет говорить о том, что дискурс Рекрутский обряд охватывает

совокупность разных тем, которые, в свою очередь, формируют его

структуру и лексику.

Сценарий события предполагает конкретных участников и

выполнение ими определенной роли. Каждый информант рассказывает о

рекрутском обряде в той последовательности, какова известна

представителю именно этого этнокультурного сообщества. В частности,

интерес представляют определенные социокультурные реалии: сроки

службы, наличие льгот, способы организации набора. А также – описаний

этих реалий в причитаниях, песнях, частушках, в прозаических жанрах.

Выполнение разметки текстов дискурса «Рекрутский обряд»

Электронного корпуса диалектной культуры Кубани позволило определить

темы и микротемы в рассказах информантов. Приведем несколько

фрагментов из размеченных текстов, выбрав повторяющиеся микротемы в

151

различных темах Подкорпуса «Обрядовая культура Кубани» дискурса

«Рекрутский обряд» с указанием коэффициента частотности:

*полотенце*7<Проводы на службу><Торжество><Вывод новобранца>

<Мать><Перевязывание>

*машина*4<Отправление на службу><Вывод новобранца><Цветы на

проводах><Цветы на похоронах>

*повестка*3<Проводы на службу>

*гости*3<Торжество><Отправление на службу><Проводы на службу>

*сын*3<Торжество><Проводы на службу><Перевязывание>

*автобус*3<Проводы на службу><Вывод новобранца>

*перевязка**дорога*6<Проводы на службу><Вывод новобранца>

*день*3<Проводы на службу><Служба>

*военкомат*3<Дорога><Отправление на службу><Вывод новобранца>

*мать*3<Проводы на службу><Вывод новобранца><Помощь солдату>

*новобранец*3<Проводы на службу><Перевязывание>

*ночь*3<Проводы на службу><Отправление на службу><Дорога>

*служба*3<Служба><После проводов><Дорога>

*цветы*3<Цветы на проводах><Цветы на похоронах><Подарки>

*казак*3<Отправление казаков на службу><Помощь солдату>

<Описание оберега>

*письма*2<После проводов><Невеста>

*покойник**проводы*(на службу)4<Спиртное><Цветы на похоронах>

*нитка*4<Помощь солдату><Описание оберега>

*впереди*2<Цветы на проводах><Цветы на похоронах>

*рука*2<Вывод новобранца><Перевязывание>

*армия*2<Проводы на службу><Служба>

*отец*2<Проводы на службу><Вывод новобранца>

*дом*2<Вывод новобранца><Проводы на службу>

*крестная**крестный*2<Торжество><Проводы на службу>

*конверт**тетрадь**открытка**приборы для бритья*2<Подарки>

<Торжество>

*молодежь*2<Торжество><Невеста>

*обычай*2<Дорога><Торжество>

*торжество*2<Проводы на службу>

*благословение*2<Вывод новобранца><Проводы на службу>

*платок*2<Проводы на службу>

*станица*2<Проводы на службу>

*стол*2<Отправление казаков на службу><Проводы на службу>

*девчонки**дети**кумовья**повязали**сестра**родитель*1<Тор-

жество>

*родители**девушки**икона**одаривание**парни**блюдо**вывод*

*люди**мазание**родня**соседи**улица**число**друзья**подружки*1

<Проводы на службу>

152

*вечер**вокзал**пароход**утро*1<Отправление на службу>

*время**поездка*1<Дорога>

*танцы**песни**крестить**плачет*1<Вывод новобранца>

*удача*1<Дорога>

*год**демобилизация**доброволец**Казахстан**Краснодар**месяц*

*Сталинград**целина*1<Служба>

*вернулся**калитка**мама**папа**служил*1<Проводы на службу>

*возвращение гостей**город**день рождения**продолжение

торжества*1<После проводов>

*девушка**молодежь*1<Невеста>

*конь*1<Отправление казаков на службу>

*письменные наборы*1<Подарки>

*бабушка**ворота*1<Вывод новобранца>

*плечо*1<Перевязывание>

*водка**пожелание**поминки**самогонка**рекрутьба*1<Спиртное>

*крестик**медальон**молитва**хранитель**круглое*1<Помощь

солдату>

*изображение**середина**черный*1<Описание оберега>

*пешком*1<Цветы на проводах>

*военный**девочка**молодой**на руках**парень**пожилой**пол*

*похороны*1<Цветы на похоронах>.

Специфика предмета исследования не предполагает точных

датировок. Самые ранние рассказы о том, как провожали казака на службу,

относятся к концу XIX – началу XX вв. Записаны они в станице

Ивановской и хуторе (в настоящее время – селе) Гришковском

Красноармейского района в 1997 году.

В обязанность черноморскому войску вменяется «бдение и стража

пограничная» (Грамота Екатерины II) [Большой толковый словарь донского

казачества, с. 10]. С переселением на Кубань охрана границы стала

основным видом военной службы черноморцев. Для безопасности

куренных селений, создавались кордоны на границе. Вся система

оборонительных сооружений составляла так называемую Черноморскую

кордонную линию. Днем и ночью в любую погоду казаки охраняли

границу. Каждое куренное селение было закреплено за тем или иным

кордоном, постом.

Организация пограничной службы для обеспечения безопасности

края требовали преобразований в системе военной службы. Информант из

станицы Ивановской рассказал о том, что нужно было укрепить кордон, и

поэтому из куреней посылались дополнительные дозорные для усиления

контроля, называли такую группу конных казаков казачий разъезд:

У кордоне мало хлопцыв було, надобно ж им помогты, и от нашэго куреня

и з других тож отпроважывалы в помочь дозорних, ну цэ шоб воны моглы

провэряты, воны булы на конях, цэ обьязатэльно, во цэ ж и був казачий

153

разъезт. Этот же информант поведал, что в конце XIX – начале XX веков

государева служба длилась, в основном, двацать лет официально

начиналась с восемнадцатилетнего возраста, двадцать лет равномерно

делились на несколько этапов – по 4 года. После принятия присяги первые

четыре года молодые казаки готовились к полевой службе в так

называемом приготовительном разряде», «из семьи не уходылы, жылы у

своей станыцы и снаряжалыся за свий щёт, шо було дорого. За ци тры

года казак должон был приготовица и снарядица для службы, то есть

экипироваца (ст-ца Ивановская, 1997).

Следующие 4 года казак нес действительную военную службу в так

называемых частях 1-й очереди, которая заключалась в охране рубежей

России. Третий этап – 4 года, он состоял в частях 2-й очереди, такую

службу называли быть на льготе. Казак жил в станице, но должен был

иметь верховых лошадей и ежегодно выезжать на лагерные сборы.

Его кажжый год бралы на мисяц у лагеря, на зборы, дале усэ рижэ – один

раз у год бувал на зборах (ст-ца Ивановская, 1997).

Заключительный этап – также 4 года, казаки числились в частях 3-й

очереди, могли не иметь верховых лошадей и на лагерные сборы

привлекались всего один раз. Послидни четыре года вин був у запасу, т. е. в

запасном отряде. Таким образом, из 20 лет службы казак 4 года

отсутствовал в своей семье. Но реально служили практически всю жизнь,

казаков так и называли: «служылые люди» (ст-ца Ивановская, 1997).

Информант – житель города Славянска-на-Кубани говорил о том, что

казаки называли себя вольными людьми, но служыли покудова не помрут».

При Николае II срок службы увеличился до 25 лет, для семьи это было

равносильно смерти рекрута, это ещё одно доказательство сходства

рекрутского и похоронного обрядов. Особую роль в охране границы играли

пешие казаки – пластуны. А пограничную службу несли сиромые казаки,

т. е. казаки, не имеющие семьи и постоянного места жительства

(г. Славянск-на-Кубани, 2014).

Следует отметить, что казаку нельзя было переходить на службу в

другие ведомства или войска. К казакам предъявляли высокие требования,

которые сочетались с многовековыми историческими традициями, что

позволило превратить казачьи войска в наиболее боеспособную и вместе с

тем верноподданническую часть русской армии. Они несли службу в

царских конвоях, охраняли великокняжеские дворцы, усмиряли

непокорных. Служба у сторожах була трудной и опасной. Она требовала

больших материальных вложений на лошадей и вооружение. Поэтому

мальчику с раннего детства в семье собирали средства на службу, также как

девочке на приданое (ст-ца Ивановская, 1997).

С 14 лет юноша обучался военному делу, конному строю,

джигитовке. Информанты рассказывали о том, что мальчика к военной

службе готовили с детства. Атаманом велись именные списки всех

154

малолетков с 19-летнего возраста, но не старше 25 лет. Одновременно с

составлением списков призывников на сходе обсуждались списки тех, кто

был неспособен к воинской повинности, после освидетельствования

объявлялся приговор. От службы освобождались единицы, например –

единственный сын в семье. Назначался день, когда созывали «малолетков»,

достигших 19-летия, и зачитывали предписание о воинской службе, а

наказной атаман приказом по войску зачислял их в служилые казаки

сроком на 15 лет. Затем казаки ещё на 7 лет переводились в разряд

внутреннеслужащих, служба которых состояла по месту жительства (ст-ца

Ивановская, 1997). Призывали, ежэли була у том нужда, при

необходимости, по принципу землячества, т. е. призывники были

земляками, служили вместе, поэтому среди казачества не было

предательства и нарушения воинской дисциплины (г. Славянск-на-Кубани,

2014).

В конце XIX начале XX вв. казака выпроважывали на службу

торжэствено и шумно единыжды – кода его призывали на службу первый

раз. Тоды выпроважывали шыроко. Обряд проводов был больше

общественным, нежели семейным, и состоял из двух частей: официального

торжества и гулянья. Выпроважывалы тоди, ну у ти годы, фсих козачат,

ну кому пора служыты, зараз, т. е. всех призывников собирали на

площади, на круг, туда же приходили родители, родственники, друзья.

Начиналось всё с построения казачьей сотни и новобранцев, у начали

обьязательно служылы молебень», «напутствену речь казал атоман,

затем с наставлениями выступали старейшины, благословлял

священнослужитель. Затем накрывали столы, «гулянье робылы саобча», так

как в одном роду могли призываться 2–3 парня, и все родственники, соседи

обязательно должны были участвовать в их проводах. Бувало так, шо

прыходылося зараз провожаты удвух плэминников, надобно подходыть и к

одному, и г другому… А як цэ зробыты – тильки гуляты усим вмисти.

Туточки ш в вэлыкых котлах варылы кулеш, жарылы мьясо, спивалы,

танцувалы (ст-ца Ивановская, 1997).

Гуляли до позднего вечера, расходились по домам и уже семейно, с

близкими родственниками продолжалось застолье до утра. Обща гулянка

була до смэрку, пизно ввэчэру проводы продовжалыся дома у новобранца,

тэпэрычя вжэ гулялы усю ничь, сходылыся родычи, а их бувало богато,

сотня, а то и бильшэ, уси прыходылы с подарками, бабы, ну и замужни

молодыцы пэрэвьязывалы прызывника рушниками, ну по-нынешниму –

полотэнцамы. Новобранец с фуражкой обходыл усих гостей, кажый йому

шо-нэбудь дарыв, мужыки сыпали гроши, чи хто побогаче, той бумажни

деньгы кыдовал, шо-нэбудь пры этом прыговарывалы, чи шутку яку, чи

сурьёзно чаво жылалы. Сами стойки оставалыся до утра. А вжэ утром

батько, матырь благословлялы сына на ратну службу и за рушник, чи за

155

платок выводылы за ворота, бувало раньшэ, шо осыпалы пшэныцэю, чи

якым другым зэрном, шоб добро служылося (ст-ца Ивановская, 1997).

Так как служили казаки всю жизнь, служыли покудова не помрут,

все последующие призывы, уход на сборы и возвращение домой были

обычным делом: Выпроважывали тильки домашнии, батько, маты,

жынка ну и усэ (х. Прикубанский, 1997).

Основой исследований в области ритуала стал структурно-

семиотический подход к изучению обряда, сформулированный в

совместных работах А.К. Байбурина и Г.А. Левинтона. Ученые

предложили рассматривать любой ритуал как реализацию трехчастной

схемы, описывающей смену состояний (в географическом и в социальном

смысле) героя ритуала: десоциализация (снятие признаков прежнего

состояния, выведение из коллектива), лиминальная стадия (пребывание в

состоянии «противофазы» социуму), ресоциализация (наделение

признаками нового состояния, возвращение в коллектив) [Байбурин,

с. 163].

Обряд проводов в армию состоит из следующих этапов: извещение о

предстоящем наборе, рассказ о сне в последнюю проведенную дома ночь,

прощание призывника с родными, прощание с домом, застолье, проводы на

сборный пункт или в воинскую часть. Поздние записи содержат

информацию о встрече военнослужащего, что позволяет говорить ещё об

одном этапе рекрутского обряда – заключительном, т. е. возвращение

солдата со службы.

Время рекрутского обряда неоднородно (как, впрочем, и время

других обрядов, например, свадьбы). По мере разворачивания обрядового

действа изменяется взаимодействие ритуальных и повседневных форм

поведения участников обряда. Различные этапы обряда проводов в армию

отмечаются особым поведением его участников: призывника по

отношению к односельчанам, ровесникам, родным и наоборот:

окружающих по отношению к рекруту. Можно проследить динамику

изменений в поведении призывника от начала его «вхождения» в

ритуальную роль до последнего дня перед отправлением на службу.

Началом обряда служит изменение в образе жизни и поведении

молодого человека, его переименовывают, называют новобранцем,

призывником. Он начинает парубковать. Это особая манера поведения,

которая выражается в речи, мимике, в особых движениях тела, в которых

четко видится демонстративная вялость, походка становится с широким

шагом и сопровождается широким размахом рук. Всё это воспринимается

окружающими как проявление враждебности. В рассказах

диалектоносителей часто встречается глагол «чудить»: до службы хлопцы

богато чюдят», «дня ни було, шоб ни чюдоковалы (х. Прикубанский, 1997).

Глагол чудить обозначает в контексте анализируемого дискурса

рекрутские бесчинства. Но можно встретить формы указанного глагола и в

156

других ритуальных ситуациях, например, во время свадьбы или

масляничных праздников, так обычно объясняется вольное поведение

парубка во время уличных гуляний, ссор, которые часто заканчивались

дракой.

Молодые люди допризывного возраста во время парубочих гуляний

объединяются в группы и ведут себя обособленно. Ритуальные бесчинства

являются основой типичного ролевого поведения призывника и способом

его обособления через противопоставление группы молодых людей

станице (хутору). Новобранцы преднамеренно нарушают строгие нормы

поведения, тем самым показывают выполнение ими особой ритуальной

роли. Окружающие к таким неправильным поступкам часто относились

равнодушно, односельчане воспринимали бесчинства рекрутов как

обыденность. Например: Ничого, погуляют, перебесяца, ожэняца, прыйдэ

врэмя, остэпэняца (х. Прикубанский, 1997).

Следующий способ демонстрации лиминального статуса призывника

является его одежда. Лиминальная деталь – простой способ обозначения

противопоставленности коллективу – способ «чужести». Можно привести

пример переодевания как наиболее распространенного способа святочного

или свадебного ряжения. В костюме призывника наличие женских деталей

расценивается как знак того, что рекрут, на символическом уровне, теряет

признаки пола, потому что в том социуме, куда он уходит, эти признаки

малосущественны. Во время молодежных гуляний нечеткая гендерная

тождественность рекрута воплощается также в противопоставлении

статуса рекрута статусу жениха.

В костюме призывника используются некоторые мелочи,

характерные для женского наряда, например, цветок в фуражке, вышитая

рубаха, прическа. Со слов диалектоносителей х. Прикубанского стало

известно о том, что молодые люди демонстрировали равнодушие при

выборе своего наряда, одевались строго, якобы не придавая значения своей

внешности, но на самом деле любили трохы прыхорашываца. Большое

внимание уделяли прическе: хлопцы робылы пышный чюб..., у йих бувал

такый здоровый чюб, мы йиво называлы чюбэло. А у кого волосы жыдкы

булы, той завивал соби кучири, шоб торчали с фуражки. А мы казалы ёму:

на шо чюб наплоял. Объяснить такое поведение можно тем, что парню

скоро прыйдэтца расповедатца со своею шевелюрой.., и ему хотелось, шоб

йиво помнили красавцем (х. Прикубанский, 1997).

Чуб был отличительным знаком удалого казака, символом

молодости. Доказательством служат фрагменты песен, которые исполняли

информанты. Например, в х. Гришковском спели отрывок из песни: або

прыйдэться …, твий чюб розивьетца (х. Гришковский, 2012); информанты

х. Прикубанского: Нэ розстайся, козаченько, З кучирявым чюбом... Таку

прыйческу козакы робылы для хфорсу, на выхвалку, шоб любиться дивчине:

козаче, тый уродлывый, молодэнькый …, но чюбчик твий круглэсэнькый…

157

Полюбыла гультая, я ж думала кучерявый, а у його чюба нема

(х. Прикубанский, 1997). Казаки, особенно молодые, старались отращивать

густой кучерявый чуб, который являлся символом привлекательности и

даже гордости. При подготовке к службе такых красавцыв пужалы шо

пострыгуть, и спивалы об йентом: Не хвастайся, козаченьку, кучерявым

чюбом, бо прыйдетца, не мынетца з чюбом разставатыся, у вийско

отправлятыся (х. Гришковский, 2012).

Проводы в армию, как и другие семейные обряды, были связаны с

крупными материальными издержками для родителей новобранца,

сравнимыми с затратами на свадьбу. Расходы на проводы расцениваются

как способ демонстрации семьей призывника ее состоятельности,

поддержанием социального авторитета. Выше отмечалось, что мальчика к

военной службе збыралы с детства. Подготовка заключалась не только в

физических тренировках для получения хорошей телесной формы,

выносливости, но и в наличии материальных средств для приобретения

экипировки, угощения многочисленных гостей.

В раннем рекрутском обряде родители приобретали казаку лошадь, а

также всё необходимое обмундирование и призывнику, и лошади, это были

довольно крупные расходы. В XX веке необходимость новобранцу иметь

всё обмундирование для службы отпала, обеспечение воина стало

государственной проблемой. Но обычай отмечать проводы в армию

богатым застольем сохранился во многих населенных пунктах Кубани и в

настоящее время. Для такой гулянки, которая равносильна свадьбе, нужны

немалые средства, поэтому родители, как и прежде, готовятся к этому

событию практически с рождения ребенка.

Следует уделить внимание способам репрезентации лиминального

статуса рекрута в период его подготовки к службе, во время гуляний. Для

носителей культуры основной проблемой, связанной с уходом молодого

человека на службу, является определение его статуса. Решается эта

проблема различными способами – во время благословения родителями, в

общении с родственниками, друзьями. С одной стороны, обряд можно

рассматривать как событие одного дня, т. е. проводы и его составляющие:

благословение, наказ, заговаривание, прощание. С другой стороны, это –

длительный период, который включает несколько этапов и ритуальных

действий.

Обязательной частью обрядового сценария являются рекрутские

гуляния, центральным становится период лиминальности. Средствами

реализации лиминальности рекрута является его антиповедение, т. е.

некоторая вседозволенность. Например, из рассказов информантов

х. Прикубанского Славянского района известно, что хлопцы дюжэ гуляли...,

бувало уходылы на усю ничь..., девкам проходу не давали. Люди старшего

поколения, конечно, делали юношам замечания, родители ругали, но сами

себе взрослые с пониманием объясняли такое поведение: хай порезвяца, у

158

полку тяжко будэ..., ничё, послидни денёчки на воле-то (х. Прикубанский,

1997). Такое свободное поведение характерно для некоторых календарных

обрядов, например, периода святок (переодевания, театрализация,

бесчинства и пр.) или, например, для масленичных гуляний. В праздники

это считалось нормальным, но в случае рекрутских гуляний – переход

границ дозволенного (а в казачьих семьях, как известно, воспитывали в

строгости) был практически ежедневным.

С другой стороны, манера так вести себя объясняется обычной для

молодежи станицы (хутора) демонстрацией высокого социального статуса

молодого человека как представителя своей семьи. При этом если

традиционно представлять себя следовало в наилучшем виде, то в ходе

рекрутских гуляний молодые люди выступают в роли невостребованных

женихов. Родители, чтобы утихомирить своего излишне буйного сына,

прибегали к крайней мере – женили парня. Со слов диалектоносителя

х. Прикубанского: Ох и неслухъяны у них диты… А батько взяв и ожэныв

хлопца до службы. Вот и гарнэ дило.

Старожилы хутора рассказывали о своих родителях, о том, что им

поведали бабушки, дедушки. В то время на службу выпроважывали у 22

года, некоторые были вжэ симейны, з дитём (х. Прикубанский, 1997).

Подтверждением этого, например, является информация жителя станицы

Староминской, служившего в более позднее время (в середине XX века):

Потом в пиисят пэрвом году забралы в армию, ото я попал в Гирманию. У

меня вжэ сын був на тот. Мы вжэ жылы год. Вжэ сын на руках був я в

армию шов, в писят пэрвом году. Свадьба у нас була в сорок девятом у

хфиврале месяцэ. А в писят пэрвом году в марте месяцэ мэнэ забралы в

армию (ст-ца Староминская, 2014).

Ярким примером реализации традиционного восприятия и

представления рекрутского обряда являются фольклорные материалы,

описывающие мероприятия по призыву на службу. В них обращается

внимание на ситуацию перехода границ: превращение в солдата,

острижение волос (более поздний вариант, вторая половина XX века),

измерение, т. е. снятие мерок: роста, объема груди. Объяснение снятия

мерок неоднозначно; шоб хформу справить, сравнить яким вэрнитца, ну и

так, на усякий случай. Под усяким случяем подразумевается (так как

говорить об этом непринято, шоб ни накликать худого) гибель

военнослужащего, а мерки нужны для изготовления труны, т. е. гроба

(х. Прикубанский, 1997). Переход границ видится в представлении людей

по ту сторону, куда должен идти новобранец: начальники наделяются

характеристиками нечистой силы, служба описывается в терминах

временной смерти и т. п. В этом обряд проводов в армию похож на ритуал

«проводов в последний путь», то есть подобен похоронному обряду. На

уровне используемой лексики и используемых бытовых предметов видно

сходство с похоронным обрядом, например:

159

похоронный обряд рекрутский обряд

новопреставленный

проводить в последний путь

последний путь

на кого ты нас покинул?

новобранец

проводить в армию

длинная дорога

зачем уходишь в чужую сторону?

прощание

причитание

слезы

плач

полотенце/рушник

Библия

цветы

Участники обряда непроизвольно делятся на группы, часто по

возрастному признаку, представители старшего поколения строят свое

ритуальное поведение практически в соответствии с этой моделью.

Молодое поколение (ровесники новобранца) поддерживает рекрута в

период гуляний элементами молодежной культуры.

Самая главная часть рекрутского обряда, его основа – это сам день

проводов в армию. Непосредственно в день проводов поведение рекрута

резко меняется: его агрессия перерождается на пассивность, которая видна

в движениях, речи, скорее в её отсутствии, призывник становится, на

удивление, молчалив, медлителен. Например, при одаривании его водят

под руки, бэруть за рукы и водять, а у шапку, чи у хфурашку гости,

родычи кыдають гроши, ну цэ на дорошку (х. Прикубанский, 1997).

Во время выпроваживания, с одной стороны, продолжается ритуал

«последнего пути». Это видится в различных способах обозначения

границы: символическое перешагивание порога, остригание волос,

причитания и др. С другой стороны, выполняются действия, которые

должны обеспечить безопасность призывника и его благополучное

возвращение: благословение, обвязывание полотенцами. В обряде

проводов в армию возникает атмосфера напряжения, которая может быть

разрешена либо с его возвращением, либо с известием о его смерти.

Доказательством существования напряженности служит высокая

значимость темы писем и появление рассказов-снов, быличек о

привиденном или приходящих покойниках (в роли нечистой силы или

покойника выступает ушедший в армию или его военачальник) и т. п.

(х. Прикубанский, 1997).

Основное содержание рекрутского обряда заключается в ритуале

прощания с длительным лиминальным периодом (рекрутские гуляния) и

устоявшейся церемонией дня проводов. Анализ текстов, их фрагментов,

содержащих информацию о проводах в армию, показывает, что первые две

ступени являются в традиционной культуре казачества достаточно

160

устойчивыми и изменились на протяжении столетия минимально.

Трансформация произошла на функциональном уровне и выражается в

определении места обряда в структуре жизненного цикла, а также в

установлении значения, какое придается службе в армии на уровне

жизненного сценария отдельного человека.

Во всех действиях рекрутского обряда существенным является уход,

вывод новобранца из общества и обязательно обозначается период его

отсутствия. Информант города Славянска-на-Кубани поведал о том, что это

видно, прежде всего, в причитаниях матери и родственниц старшего

поколения: Нашто ты покидаеш нас на цельных три года? И шо мы

будэмо робыть три лета, три зимы? (г. Славянск-на-Кубани, 2001). В

рассказе уроженки станицы Петровской также упоминается о том, что

провожали сынов в армию в то время на 3 года. Три года – это срок службы

до 1968 года. Тоди ш провожалы на тры года. Служыты (ст-

ца Петровская, 2014).

Значительная часть выбранных материалов о рекрутском обряде

содержит информацию о более позднем времени – второй половине

XX века. Несколько раз в течение XX века изменялись обстоятельства

службы в армии, и в связи с этим происходило переосмысление самого

события – отправления на службу. Влияние оказали определенные условия:

сроки службы, обязательность службы, образование призывника, его

родителей и др. Во второй половины XIX века уход на службу тяготел к

похоронной обрядности (причитания) и противопоставлялся свадьбе. В

середине XX века служба оценивается как праздник и некий элемент

свадебного обряда (этап, предшествующий свадьбе). В результате чего

происходит изменение отношения носителей культуры к службе в армии:

войсковой опыт оценивается как обязательный для каждого мужчины и

связывается с обретением статуса взрослого мужчины. Вследствие этого

параллельно происходит изменение статуса проводов в армию, он

становится важным в системе обрядов жизненного цикла общества, в

структуре мужского жизненного сценария.

В поздней традиции служба в армии уже не столь значима в жизни

молодого человека, как в конце XIX – начале XX веков, и обряд

приобретает индивидуальную, семейную разработку. В связи с этим

меняется и способ представления этого события. Появляются новые

речевые формулы, которые говорят об обязательности воинской службы,

функции возмужание связываются напрямую с отдаванием долга Родине.

Существовало устоявшееся представление, что в армии часто бывают

случаи жестокости и даже расправы над новобранцами, поэтому близкие

родственники призывника причитали над ним, почти как над умершим. В

целом, в рассказах информантов мы не обнаружили магических и

символических моментов, которые присутствовали во время проводов на

службу. Есть упоминание о том, что иногда рекрута заговаривали от

161

болезней, и, особенно, от пуль, огня, раннее – «от гострой сабли» (ст-ца

Ивановская, 1997). Во второй половине XX века рекрутский обряд состоял

из трех частей. Первые две части соответствуют классическому сценарию,

однако последняя часть – возвращение со службы не получает в культуре

казачества раннего периода такой яркой реализации, как проводы.

Рассматривая обряд проводов в армию, следует учитывать

материальное, социальное положение жителей небольших населенных

пунктов. Жители продолжают осознавать себя членами локального

сообщества (станицы, хутора). Рекрутская обрядность является примером

адаптации новой социально-исторической ситуации посредством

традиционных схем переживания (конструирования) реальности.

В ранний период, в конце XIX – начале XX веков, в сценарии

проводов на службу важным этапом была жеребьевка и

освидетельствование новобранца. Позже, в XX веке, ритуал жеребьевки

утратил свою силу, но медицинское освидетельствование проводят в

военкомате и в наши дни. Место, где осуществляется данная процедура,

новобранцы называют: приёмная, приёмка, пункт, точка. В текстах

информантов это место представлено как особый локус, в котором

происходит превращение молодого человека в солдата. Превращение

наблюдается в изменении внешности, наглядный пример – изменение

прически, вернее, ее отсутствие. Житель г. Славянска-на-Кубани рассказал

о том, что новобранцу в определенный день приходила повестка: Павэску

принисли, на какой день. Забривание воспринималось как один из самых

драматических моментов в процедуре принятия на службу. Следующий

аспект максимального эмоционального напряжения связан с измерением

роста новобранца, которое воспринимается как ситуация окончательного

решения его судьбы. О то и фсэ, побрылы-пострыглы, помирялы – усё,

готов» (г. Славянск-на-Кубани, 2001).

Молодой человек отправлялся на армейскую службу в другой регион

нашей страны, который представлялся как чужой мир. Чужесть

новобранцем и его родственниками объясняется тем, что там не было

нормального, привычного для него мира, со своими порядками, обычаями

и т. п. Например, там нет церковных праздников, воскресных дней,

военнослужащие живут по строгому распорядку, там носят одинаковую

одежду и пр. Чиновникам, военачальникам часто даются характеристики,

свойственные представителям нечистой силы.

Жительница станицы Петровской Славянского района говорит, что

повистку нэ прыносылы, ийи уручалы у военкомати, после чего надо было

срочно готовить застолье. Гулянка приравнивалась к свадьбе по

нескольким критериям: по количеству гостей, щедрому угощению,

благословению, одариванию, поздравлению, выпроваживанию из дома.

Отличие заключалось в отсутствии времени для подготовки пиршества. К

свадьбе готовились заранее, со дня сватовства, в течение нескольких

162

месяцев. О том, когда забырають у армию, призывник и его родители

часто узнавали за один-два дня. Роли среди родственников, участвующих в

подготовке вечера проводов в армию традиционно распределялись

следующим образом: Сэстра, ну чи младшой брат, збыралы вещмешок

новобранцу: по списку, якый вин прыносыв из военкомату, ничёго дорогого

и быстро портящихся продуктов низя, ну там сухпаёк на два-три дни

довжон быть. Маты, бабушкы, тёткы приготовлялы угощенья, батько и

другы мужыкы,ну там дядько, крёсный – мисто, дэ будэ гулянка, ну

робылы какойсь навис у двори (ст-ца Петровская, 2014).

Особых ритуальных блюд (в отличие от свадьбы) не было, но

разнообразной еды и выпивки готовили много, так как гуляли, обычно, всю

ночь и на следующий день. Шо готовылы? Тоди в основном был кисиль,

кисиль варылы, готовылы. Я був помошныком комбайнёра, провожалы

мэни комбайнёр мий, ёго двоюродный брат и родители вон там, и мои вси

(ст-ца Староминская, 2014). Фси приходылы помогты, а як жэ, тоби ж

тожэ прыйдэца выпроважываты..., апосля, як хлопца вжэ зобралы, фси

вирталыся у дом к батьку-матэри и продовжалася гулянка, полывалы

йиму дорожку (ст-ца Петровская, 2014).

Значимый момент проводов – благословение. Надо заметить, что

благословляли при любых проводах: ритуальных (например, благословение

жениха и невесты) и обыденных, например, в дорогу. Благословение в

рекрутском обряде, как и в других ситуациях, соединяет словесное и

предметное. Благословлять могут родители, ближайшие родственники и

священнослужитель. В раннем периоде рекрутского обряда благословление

всех новобранцев проводилось священнослужителем в храме или на сходе

казаков, на кругу, после наказа атамана и старейшин.

Благословение является эпизодом, началом дальнейшего основного

ритуального действия проводов в армию, а именно – прощания. Призывник

должен проститься со всеми, кто его знает и имеет к нему хоть какое-то

отношение. Прощание имеет форму обмена, как словесного, так и

предметного. Ритуал прощания затрагивает все уровни социума: дом,

семью, станицу, друзей и пр.

Жительница станицы Петровской рассказала, что в проводах

участвовали все ближайшие родственники (сестры, братья, тети, дяди,

крестные и т. д.), на гулянье приходили просто друзья и знакомые, близкие

и не очень: Обизатильно гости прыходять на проводы. Фсих блиских

собыралы. Гости приходили не с пустыми руками: каждый обязательно с

собой должен был взять полотенце: И прыходять каждый с полотенечком.

Помимо этого молодежь дарила призывнику подарки: тетради, открытки,

конверты, приборы для бритья: Молодёш в основном тетратку, открытку,

конверты, для брытья прыбор там дарылы (ст-ца Петровская, 2014). Если

у новобранца была невеста, то она тоже участвовала в проводах: Он

прыглашал молодёш, прыглашал свою девушку. Девушка дарила в

163

основном письменные принадлежности и цветы: Так жэ она прыходыла,

шо она вжэ жэлала подарыть ёму. В основном то письменые наборы, шоп

письма пысав чаще. Тагжэ цвиты. Обизательно цвиты (ст-ца Петровская,

2014).

Отец и мать (как на свадьбе молодых) – за платок, а если родителей

не было, то крестные выводят сына из дома: За платок выводять. Опять-

таки як дорога. Свойимы рукамы вывэдэ за калитку, шоп вэрнувся, шоп усэ

нормально було, шоп усэ благополушно, служыв. – Хто выводэ? Мама или

отец? – Обое. Если есть обое, а если нымае в ёго одного кого-нибуть,

тоди ш крёсный. Тоди крёсный бэрэ на сибя обязаность (ст-ца Петровская,

2014).

Житель г. Славянска-на-Кубани говорит, что проводы в армию

устраивались как праздничные гулянья: «Сабралыся фсе, гульнулы. Ну да,

вэчером прышли». По словам информанта, новобранца перевязывали

полотенцем родители, а девушки – платком: «Пэрэвязывалы вот так, ну

есть…Радытэли полотэнца два, а потом дивчата платочкы вишали уто

обвишывали як». После праздничных гуляний, новобранца отправляли в

военкомат, а позже – непосредственно на службу: «Ну як провэлы у

военкомат, а там на машыну и на тот…на вогзал и до свиданья. Бувало

тода и шо на пороходе» (г. Славянск-на-Кубани, 2001).

Следующая содержательная часть обряда проводов на службу

включает проблему определения места, как особого локуса уходящего. В

рекрутском обряде прежде всего реализуется ритуальный план, который

осуществляет вывод представителя социума за его пределы (станицы,

дома, семьи). Все участники обряда стараются правильно снарядить и

проводить рекрута, а также установить с ним связь. Способом

«установления контакта» являются письма, в которых для носителей

традиционной культуры важна не столько информативная функция,

сколько способность преодолевать расстояния, как путь между «тем»

миром и «этим».

В ходе действия проводов на службу считалось необходимым

выполнить некоторые специальные магические действия, которые должны

избавить новобранца от тоски по дому, и, наоборот, членов семьи – от

тоски по ушедшему на службу. Например, имитация обратного пути:

кидание шапки в красный угол, выведение рекрута из дома спиной,

возвращение домой за специально забытой вещью и т. д. Проблема

определения места, как особого локуса уходящего содержит установление

социального статуса уходящего на службу, его места в обществе. Молодой

человек выбывает из числа жителей станицы (хутора), этим обряд близок к

похоронно-поминальному. Участники понимают, что проводы в армию,

конечно же, не похороны, а призывник – не покойник. Но, тем не менее,

это обряд проводов в последний путь. Обрядовые действия последнего дня

направлены на забываты миста, т. е. оставить о себе память, а также на

164

его удачное возвращение домой: благословение, запрет подметания,

убирания в доме и во дворе в течение трех дней, переворачивание

предметов (табурета, стула, на котором сидел призывник) (г. Славянск-

на-Кубани, 2001).

Примеры сходства похоронного и рекрутского обрядов позволяют

установить, что уход на службу может осмысливаться в терминах смерти,

но смерти «неправильной». Характерные причитания объясняются страхом

смерти в чужой стороне, это лишает родных возможности правильно

захоронить покойного: на своем кладбище, с соблюдением

соответствующего ритуала (г. Славянск-на-Кубани, 2001). Вывод –

покойник остается в неопределенном статусе, в лиминальном состоянии.

Поминальная церемония включает обязательное посещение могилы, а

незнание места захоронения лишает родных и близких возможности

поминать умершего.

В ритуале проводов в армию, кроме фрагментов похоронной

обрядности, активно используется свадебная символика. Свадьба считается

основным ритуалом середины жизни, а другие события, совпадающие с

этим жизненным циклом, в каком-то смысле заменяют свадьбу. В связи с

этим происходит осмысление происходящего как отклонение от

«нормального» хода вещей, события мыслится как «не как свадьба»

(«несвадьба») или как «другая (параллельная) свадьба». Рекрут выполняет

функцию не только жениха, что естественно, но и невесты. Например,

прощание рекрута с друзьями, родителями аналогично прощанию невесты

с подругами, родителями, а также сходно со свадебным расставанием

девушки с красотой, волей. В этом смысле текст рекрута аналогичен

женскому (а не мужскому) тексту свадебного ритуала: его путь

представляется через аналогию пути невесты и покойника.

Существует некая универсальная ритуальная символика, которая

используется в рекрутском обряде, – манипуляция с волосами, например:

постриг в монахи, отправление в тюрьму, расплетание косы невесты на

свадьбе и т. п.

Таким образом, обряд проводов в армию возник и существует в

традиционной кубанской культуре как определенное событие, т. е. уход

молодого человека на военную службу. Появился этот обряд в ответ на

запрос, предъявленный внешней силой – государством. Содержание обряда

формировалось в результате осмысления новой ситуации с помощью

традиционных для этой культуры взаимосвязанных частей уже

существующей обрядности. Использовались известные по ритуалам

жизненного цикла фрагменты – в первую очередь, похоронные и

свадебные, в комбинации с приуроченными календарными молодежными

гуляниями.

Влияние на развитие обряда оказывали изменения в сроках службы,

порядке набора и другие обстоятельства. Рекрутский фольклор

165

послевоенного времени свидетельствует о кардинальном изменении

отношения к военной службе. Молодой человек уходит в армию, чтобы

защищать свою родину. Локус «родина» расширяется от размеров станицы

(хутора) до масштабов государства, о чем свидетельствуют, например,

отрывки из песен: «Давай служи, солдат, / Мы ждём тебя и верим, / Что

через пару лет в свой дом откроешь двери...», «За плетнями-тынами /

Дядьки чарки сдвинули - / Ждут батьки родимые / В дом солдат», «На

колья растащили весь плетень, / То казачки гуляют третий день. / Такая

доля – то встречать, то провожать / Своих сынов границы защищать»,

«Полети в мою сторонку, / Скажи маменьке моей, / Ей скажи, моей

любезной, / Что за Родину я пал» (ст-ца Петровская, 2014).

На формирование чувства родины повлияло изменение

представлений о географических границах страны. В дореволюционной

России придерживались территориальной системы комплектования войск,

многие служили недалеко от местожительства. В послевоенные годы

отправляли служить подальше – в разные части страны. В результате

отношение к службе в армии изменилось. Вследствие чего произошло

изменение статуса рекрутского обряда в организации мужского жизненного

сценария. Существенное влияние на службу оказало принятие «всеобщей

воинской обязанности». Проводы в армию стали восприниматься как некий

предсвадебный этап в жизни молодого человека.

В структуре рекрутского обряда раннего периода отсутствует

заключительная часть – возвращение или встреча казака со службы. Это

объясняется тем, что служили казаки всю жизнь, служили покудова не

помрут. Торжественные проводы казаку устраивали один раз, а все

последующие призывы, уход на сборы и возвращение домой были

обычным делом. В советское время институт воинской повинности вошел

в рамки социума, два-три года службы могут расцениваться как

затянувшийся лиминальный период. Возвращение как отдельный этап

рекрутского обряда появился в середине XX века и упоминается в

рассказах информантов второй половины века.

Як фстречяли? Ну так, представляете соби як фстречали, щитай

четыре года дома не был. Прывызлы нас эшэлон, ишол демобилизованый и

должни булы нас отпустыть в Тихорецке, а мы начялы просыть

начяльника, шоб у Кущёвки – нам жэ ось шейсят километров и

Староминская. Чё мы в Тихорецке, а потом с Тихорецка ещё, ну, упросылы.

У Кущёвки утром попалася нам машына, нас 18 человек староминчан

служылы в одном мисте. Позвоныв я тестю ужы считай, работал у

больницы бухгалтером, с Кущёвки начальника вогзала попросыв, позвоныли

в больницу и ко мне приихалы. В Староминскую въихалы нас ужэ тут

против Красной площяди фстрэчают на линэйке, жэна моя молодая,

тесть и до дому. А потом по всых родствениках, на другый день отмечялы

приезд, ну так. Шо готовылы? Шо було. Ну хто знаэ шо, шо сказать, шо

166

готовылы, шо було, курэй, свынэй, обычно свынэй ризалы. Був пядисят

четвэртый год, разжылыся немношко крестьяне, було хозяйство свое, всё

время, и птыця була, и корова, и свини. Всё було ужэ. Шо воны там

готовылы, хто их зна (ст-ца Староминская, 2014).

Я ныкому нэ казав точно, колы вэрнуся, да и этого точно и сам не

знав. Тоди пысалы, шо апосля дисятого, а бо двадцатого ждить. Прышов

я додому, а дома ныкого нэма, уси на работе, у поли. Переодився, пойев, шо

найшов. Вышов на улыцу, бачю, мамка на лесапеди едэ, а як побачила мэня,

бросае велик и бежит, ей казалося, шо так бастрише будэ, бежит и

плаче, ну и я к ней. Вот так и устретилыся. Потом братишка младшой

прыйшов, мы обнялыся, но побалакать не вспели, мамка отправыла йего

по родычам оббежать, пригласить на вечер. Тут бабушки, тётки

сошлыся, уси радуюца, плачют, начялы шось готовыть на стил. А ввечеру

сошлыся родычи, сусиды, уси прыносят гостынцы, шо-нэбудь к столу, ну

там вино, самогонку, ну а як жэ, гулялы довго, балакалы до утра. Мини

интиресно, шо у кого за цы годы змэнылося. Молодиш посыдыла трохи –

ну и гуляты, на танцы, ну я з нымы, а хто постаршэ, ти продовжылы

гуляты, осталыся дома (ст-ца Петровская, 2014).

В конце XX века отношение к службе в армии кардинально

изменилось, об этом говорят факты уклонений от призыва. Молодые люди

применяли различные способы мошенничества и хитрости, чтобы не идти

служить в армию, их стали называть уклонистами. Ну и на шо туды идти,

шоб покаличялы (г. Славянск-на-Кубани, 2001), сосидский хлопиц ни пишов,

больным сказався (ст-ца Петровская, 2014). Новобранец осознавал себя

частью локального общества, а государство воспринималось им как

внешняя сила, часто противостоящая мирному существованию. Он не

ощущал себя гражданином и, соответственно, не видел в армейской службе

исполнения своего гражданского долга, священной обязанности перед

страной. Качественные изменения в восприятии и осмыслении военной

службы связывают с произошедшими в 1994 – 1996 годах боевыми

действиями на территории Чечни и приграничных регионов Северного

Кавказа. Конфликт характеризовался большим количеством жертв

гражданского населения и военнослужащих. Обострившаяся обстановка

вызывала у молодых людей призывного возраста страх и нежелание

служить.

Переоценка отношения к армейской службе происходила несколько

раз, но идея службы как варианта судьбы оставалась наиболее устойчивой.

Актуальна она и для современного понимания службы молодыми людьми,

особенно теми, кто живет в небольших населенных пунктах. Они признают

важность службы для реализации правильного мужского жизненного

цикла. Это понимание совмещается с осмыслением судьбы, с

представлением о службе как о неизбежном этапе биографии. В то же

время служба воспринимается как способ обретения нового социального

167

статуса – взрослого мужчины. Проводы в армию – один из значимых

обрядов в жизнедеятельности станицы (хутора), координирующий

проблемы социализации молодых людей. В рекрутском обряде

реализуются все социальные роли, которые были свойственны молодому

человеку – допризывнику. Нии, в армию итти надобно, а як жэ, цэ ж

обязанность така, шоб мужиком-то стать (г. Славянск-на-Кубани, 2001).

Служба в армии становится нормой, а допризывной период

начинают воспринимать как проверку соответствия некоему стандарту, не

соответствовать которому означает не удовлетворять требованиям,

предъявляемым к мужчине. В настоящее время в небольших населенных

пунктах Кубани служба в армии воспринимается как обязательная и для

многих молодых людей привлекательна. Возвращаются традиции, в

соответствии с которыми армейский опыт равносилен приобретению

мужественности, и оценивается как способ превращения юноши в

мужчину. Видимо, поэтому молодые люди из сельской местности и сейчас

в армию идут охотно.

Сравнение рекрутских обрядов на структурном и функциональном

уровнях показывает, что структурный уровень является в традиционной

культуре достаточно устойчивым и изменяется на протяжении времени

минимально. Трансформация происходит в его функциональных

характеристиках обряда, выражающихся в том, какое место он занимает в

структуре обрядов жизненного цикла и какое значение придается службе в

армии на уровне жизненного сценария отдельного человека.

Анализ обряда проводов на службу (рекрутского обряда) позволяет

говорить о нем как о новом ритуале, появившемся в историческое время и

при этом изменяющемся посредством традиционных для кубанской

культуры обрядовых действий.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

1. Байбурин, А. К. Ритуал в традиционной культуре [Текст] /

А. К. Байбурин. – СПб. : Наука, 1993. – 223 с.

2. Балаценко, Н. С. Каравайный обряд – основа подготовительного этапа

свадьбы на Кубани (по материалам фольклорной экспедиции) [Текст]

/ Н. С. Балаценко. // Актуальные проблемы регионоведения:

материалы Всероссийской (с международным участием) научно-

практической конференции. 27–28 апреля 2013 г. – г. Славянск-на-

Кубани : Издательский центр филиала КубГУ в г. Славянске-на-

Кубани, 2013. – С. 188–192.

3. Большой толковый словарь донского казачества [Текст] : Ок. 18 000

слов и устойч. сочетаний / Ростов. гос. ун-т ; Ф-т филологии и

журналистики ; Каф общ. и сравнит. языкознания. – М. : ООО

«Русские словари» : ООО «Изд-во Астрель» : ООО «Изд-во АСТ»,

168

2003. – 608 с.

4. Бондарь, Н. И. Из культурного наследия славянского населения

Кубани [Текст] / Н. И. Бондарь. – Краснодар : изд-во Краснодарского

экспериментального центра развития образования, 1997. – 304 с.

5. Воронин, В. В. Проводы казака на службу в кубанской традиции

[Электронный ресурс]. / В. В. Воронин. – URL :

http://www.slavakubani.ru/culture/rites-life-cycle/detail.php?ID=5301

6. Гринченко, Б. Д. Словарь украинского языка [Текст] : в 4-х т. /

Б. Д. Гринченко. – Киев, 1907–1909.

7. Гура, А. В. Брак и свадьба в славянской народной культуре: семантика

и символика [Текст]. – М. : Индрик, 2012. – 936 с.

8. Даль, В. И. Толковый словарь живого великорусского языка [Текст] : в

4-х т. / В. И. Даль. – М. : Рус.яз. – Медиа, 2006.

9. Етимологiчний словник украïнськой мови : в 7 т. [Текст]. Т. 1–5. –

Киïв : Наукова думка, 1982–2006.

10. Зеленин, Д. К. Восточнославянская этнография / Д. К. Зеленин. – М. :

Наука. Глав. ред. вост. лит., 1991. – 511 с.

11. Зеленин, Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901–

1913 [Текст] / Д. К. Зеленин ; вступ. ст. Н. И. Толстого ;

сост. А. Л. Топоркова ; подгот. текста Т. А. Агапкиной,

Л. Н. Виноградовой [и др.]. – М. : Индрик, 1994. – 400 с.

12. Кагаров, Е. Г. Состав и происхождение свадебной обрядности / Е. Г.

Кагаров [Текст]. – Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. 8. –

М.: 1929. – С. 152–193.

13. Кормина, Ж. В. Проводы в армию в пореформенной России. Опыт

этнографического анализа [Текст] / Кормина, Ж. В. – М. : Новое

литературное обозрение, 2005. – 376 с.

14. Костромичева, М. В. Словарь свадебной лексики Орловщины [Текст]

/ М. В. Костромичева. – Орел : Изд-во Орловского гос. ун-та, 1998. –

218 с.

15. Крылов, Г. А. Этимологический словарь русского языка [Текст] /

Г. А. Крылов. – Спб.: ООО «Полиграфуслуги», 2005. – 432 с.

16. Кубанские станицы. Этнические и культурно-бытовые процессы на

Кубани [Текст] / ред. Чистов К. В. – М. : Наука, 1967. – 356 с.

17. Ларина, Л. И. Терминология свадебного обряда Курского региона в

этнолингвистическом аспекте [Текст] : дис. … канд. филол.

наук : 10.02.01 / Л. И. Ларина ; Воронеж. ордена Ленина гос. ун-т им.

Ленинского комсомола. – Воронеж, 1990. – 241 с.

18. Левинтон, Г. А. Лексика славянских эпических традиций и проблема

реконструкции праславянского текста [Текст] / Г. А. Левинтон //

Текст: семантика и структура. – М., 1983. – С. 152–172.

19. Магрицька, І. Словник весільної лексики українських східно

слобожанських говірок (Луганська область) [Текст] / І. Магрицька. –

169

Луганськ : Знання, 2003. – 172 с.

20. Михельсон, А. Д. Объяснение 25000 иностранных слов, вошедших в

употребление в русский язык, с обозначением их корней [Текст] /

А. Д. Михельсон. – М. : Прогресс, 1995. – 148 с.

21. Павленков, Ф. Словарь иностранных слов, вошедших в состав

русского языка. [Текст] / Ф. Павленков. – М. : Центрполиграф, 2011.

359 с.

22. Поздняков, Т. В. Набор рекрутов. [Текст] / Т. В. Поздняков, //

Владимирские губернские ведомости. Ч. Неофиц. – 1998. 27 нояб.

№ 48. – С. 4-7.

23. Попов, М. Полный словарь иностранных слов, вошедший в

употребление в русском языке [Текст] / М. Попов. – М. :

Товарищество И. Д. Сытина, 1911. – 466 с.

24. Потебня, А. А. Символ и миф в народной

культуре [Текст] / А. А. Потебня. – М. : Лабиринт, 2000. – 480 с.

25. Проценко, Б. Н. Свадебный обряд донских казаков во времени и

пространстве [Текст] / Б. Н. Проценко // Филологический вестник

Ростовского гос. ун-та, 2004. – № 3. – С. 39–44.

26. Романюк, П. Ф. Лексика некалендарных обрядов правобережного

Полесья (на материале свадебного обряда) [Текст] : дис. … канд.

филол. наук : 10.02.02 / П. Ф. Романюк ; Киевский гос. пед. ин-т им.

А. М. Горького. – Киев, 1984. – 293 с.

27. Савельев, А. Н. Черная книга Чеченской войны [Текст] / А. Н.

Савельев. – М. : Родина, 2000. – 75 с.

28. Седакова, О. А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных

и южных славян [Текст] / О. А. Седакова. – М. : Индрик, 2004. – 320 с.

29. Славянские древности : Этнолингвистический словарь в 5 т. [Текст] /

под ред. Н. И. Толстого. – М. : Международные отношения, 1995–

2009. – Т. 1–4.

30. Сумцов, Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях [Текст] / Н. Ф. Сумцов. –

Харьков : Тип. М. Зильберберга, ул. Рыбная, № 25, 1885. – 139 с.

31. Сумцов, Н. Ф. О свадебных обрядах, преимущественно русских

[Текст] / Н. Ф. Сумцов. – Харьков : Тип. И. В. Попова, Рыбная ул.

Д. Попова, № 28, 1881. – 210 с.

32. Терещенко, А. В. Быт русского народа. Ч. II. Свадьбы [Текст]

/ А. В. Терещенко. – СПб., 1848. – 617 с.

33. Топоров, В. Н. О ритуале: Введение в проблематику // Архаический

ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках [Текст] /

В. Н. Топоров. – М., 1988.

34. Трегубова, Е. Н. Материалы этнолингвистического словаря :

Свадебный обряд Кубани. Учебная версия [Текст] / Е. Н. Трегубова. –

Славянск-на-Кубани : Издательский центр СГПИ, 2007. – 214 с.

35. Трегубова, Е. Н. Региональный лингвокультурологический корпус как

170

электронный ресурс изучения народной аксиологии [Текст] //

Е. Н. Трегубова, М. В. Емельянова // Слово и словарь. Vocabulum et

vocabularium : сб. науч. трудов по лексикографии. Вып. 12 / под ред.

В. В. Дубичинского, Т. Ройтера. – Харьков : Видавництво «Підручник

НТУ “ХПІ”», 2011. – С. 66–71.

36. Узенева, Е. С. Болгарская свадьба: этнолингвистическое исследование

[Текст] / Е. С. Узенева. – М. : Индрик, 2010. – 280 с.

37. Ульянов, И. И. Славные страницы трудового казачества в истории

Гражданской войны [Текст] / И. И. Ульянов. – М. : Госиздат, 1920. –

15 с.

38. Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка: в 4-х т. [Текст]

/ М. Фасмер. – М. : Прогресс, 1986–1987. – Т. 3. – 326 с.

39. Финько, О. С. Лексика предсвадебных обрядовых действий в станице

Черноерковской на фоне украинской традиции [Текст] / О. С. Финько

// Традиционная культура славянских народов в современном

социокультурном пространстве : материалы V Международной

научно-практической конференции 8–9 августа 2008 г., г. Славянск-

на-Кубани: в 2-х частях. – Ч. I : разделы I–IV / под ред. А. П. Садило;

Славянский-на-Кубани государственный педагогический институт. –

Славянск-на-Кубани: издательский центр СГПИ, 2008. – С. 122–129.

40. Хроленко, А. Т. Основы лингвокультурологии [Текст] : учеб. пособие

/ А. Т. Хроленко ; под ред. В. Д. Бондалетова. – 3-е изд., испр. – М. :

Флинта : Наука, 2006. – 184 с.

41. Царьова, I.В. Фразеологiя назв атрибутiв весiльних обрядiв Схiдной

Слобожанщини / I.В. Царьова // Лiнгвiстика / Збiрник наукових праць.

– Луганськ : Альма-матер, 2008. – С. 159–167.

42. Чистов, К. В. Семейные обряды и обрядовый фольклор [Текст] / К. В.

Чистов // Этнография восточных славян. – М., 1987. 228 с.

43. Чудинов, А. Н. Словарь иностранных слов, вошедших в состав

русского языка [Электронный ресурс] / А. Н. Чудинов. – Спб. :

Издание В. И. Губинского, 1894. – 1004 с. URL :

http://www.twirpx.com/file/1616299/

44. Юшков, П. И. Обычай проводов рекрута (Статья крестьянина

с. Медянки Уинского района, Кунгурско-Красноуфимского края)

[Текст] / П. И. Юшков. – 1965. №11-12. – С. 28–31.

171

ГЛАВА 4. МИР И ЧЕЛОВЕК В СЛОВЕ ФОЛЬКЛОРНОГО

ДИСКУРСА

Работа по исследованию языка фольклора и созданию разного рода

фольклорных словарей в настоящее время не только не утратила

актуальности, но и активно продолжается и развивается. И тем не менее,

остается нерешенной часть проблем. Фольклорные тексты являются

составной частью жизнедеятельности народа, а значит, не могут

рассматриваться вне обрядовой практики, но так и остаётся нерешенным

вопрос о том, как это отразить в словаре. В составе фольклорного текста

выделяются специфические фольклорные формулы, клише, состоящие из

двух и более сочетаний слов. И тогда возникает вопрос, как представлять

такие формулы в словнике? Можно ли считать совокупность фольклорных

текстов семантическим целым, если да, то, как учитываются варианты

воспроизведения?

В этом случае нам на помощь приходит корпусная лингвистика. Под

корпусом мы вслед за исследователем В.П. Захаровым понимаем

«большой, представленный в электронном виде, унифицированный,

структурированный, размеченный, филологически компетентный массив

языковых данных, предназначенный для решения конкретных

лингвистических задач» [Захаров, с. 4]. Целесообразность разработки

лингвистических корпусов неоспорима: с одной стороны, аккумуляция

большого объема текстов определенной тематики, жанров и др., с другой

стороны, наличие лексемы в ее реальном окружении, дает возможность

использования его для решения разных лингвистических задач. Однако

создание непосредственно лингвистического корпуса не является нашей

приоритетной задачей. С.Е. Никитина отмечает: «Принципиально важно,

что мир фольклора – мир символов. Народная культура вообще глубоко

семиотична и символична. Символами могут быть не только языковые

единицы, но и действия, и вещи», и далее «очевидно, что понимание

фольклорного текста предполагает умение соотносить множество

элементов фольклорного мира со множеством символов» [Никитина, с. 66–

67]. Поэтому особую актуальность в разработке фольклорных словарей

приобретает создание лингвокультурологических корпусов, ставящих

задачу исследовать не только семантическую составляющую, но и выявить

культурный код, как правило, представленный имплицитно.

Особую сложность анализа фольклорных текстов Кубани мы уже

описывали ранее: «Черноморские станицы (северная и северо-западная

часть края) заселялись в основном украинским населением, а линейные

станицы (восток и юго-восток края) – русским населением» [Литус, с. 335].

Особенности заселения обусловили специфику языка Кубани – сложилась

ситуация одновременного сосуществования на территории Кубани и

172

русского языка, и так называемой «балакачки» – особого диалекта,

возникшего в результате ассимиляции украинского языка и южнорусских

говоров. Но не только это обусловило специфику фольклора, «образ жизни

линейцев и черноморцев также был принципиально различен, первые были

переселены на Линии исключительно для военных целей, вторые – для

обживания территории и мирного устройства своего быта» [Литус, с. 335],

что отразилось в первую очередь, на лексическом ярусе языка фольклора.

В связи с этим, целесообразно изучать язык фольклора Кубани в

сопоставительном аспекте, выявляя и отмечая лингвокультурные

особенности кубанского казачества. Учитывая специфику фольклорных

текстов в целом, а также важнейшие особенности кубанского фольклора, в

соответствии с концепцией текстового контента Корпуса фольклорный

дискурс целесообразно рассматривать как самостоятельный подкорпус, т. е.

относить его к единицам макроуровня, которые подлежат дальнейшему

исследованию.

Однако попыток представления фольклорного дискурса в рамках

разрабатываемого диалектного Корпуса пока не было. Специфика

фольклорного текста как семиотического кода обуславливает

необходимость разработки особых подходов к выбору критериев

структурирования фольклорного дискурса. В предложенной главе

представлены материалы, связанные с репрезентацией образа человека в

кубанской лингвокультуре, все исследования проводились на материале

народных песен и загадок кубанского казачества. Для разработки

структуры представления фольклорного подкорпуса целесообразно

провести анализ доминирующих лексем, а затем определить роль ряда

лексем-доминант (и их лексико-семантических групп) в структуре

лексикона. Так, в главе определяется антропонимическая система

кубанского диалекта, представленная в народном песенном творчестве,

описываются портретные детали как культурно-языковые составляющие

языковой картины мира казаков Кубани и их функционирование в системе

песенного фольклора, раскрываются характерные особенности

антропомикона и портрета фольклорного персонажа, а также

концептуализации души, обусловленные спецификой заселения кубанских

земель и исторических реалий.

4.1. Мир в слове кубанской традиции

4.1.1 Доминанты фольклорного мира Кубани: опыт

сопоставительного анализа конкордансов русско- и украиноязычных

народных песен Кубани

173

Попытки выявить важнейшие концепты фольклорного мира

кубанских казаков привели к понятию доминанты и методологии

доминантного анализа. Однако, этот термин, оказавшийся универсальным

для многих наук, в лингвистике так и не получил четкого определения.

Доминанта (от лат. dominans, dominantis – господствующий) понимается

как «главенствующая идея, основной признак или важнейшая составная

часть чего-либо» [Очерки по истории…, с. 173]. В лингвистике термин

«доминанта» употребляется в контексте «доминанта синонимического

ряда», т. е. один из членов синонимического ряда, избираемый как

носитель главного значения, подчиняющего себе все дополнительные

смысловые и стилистические оттенки значения, выражаемые другими

членами ряда. Литературоведы считают, что применительно к

художественному тексту следует говорить от эмоционально-смысловой

доминанте текста, поскольку художественный текст является образным

субъективным отражением реальности и, следовательно, несёт

эмоционально-смысловую нагрузку, то можно говорить не просто о

доминанте, а об эмоционально-смысловой доминанте текста – об

эмоционально-смысловой направленности текста и о выраженности в

тексте характерологических и индивидных черт личности автора. Это

комплекс когнитивных и эмотивных эталонов, характерных для

определённого типа личности и служащих психической основой

метафоризации и вербализации картины мира в том или ином

художественном тексте (литературном произведении). Это понятие в том

или ином виде использовалось в работах по эстетике и литературоведению

(лингвисты, Р.О. Якобсон, Г.А. Гуковский, М.М. Бахтин, А.А. Потебня,

В.В. Виноградов, И.Р. Гальперин, философы В.С. Соловьёв, А. Белый,

литературоведы Б. Эйхенбаум, Ю. Тынянов и многие другие).

В этих работах отмечается, что доминанта текста может быть

выделена по разным основаниям – идеологическому, жанровому, образно-

композиционному, временному, языковому. В художественном тексте

эмоционально-смысловая доминанта выступает как организующий

принцип, предопределяющий отбор автором определённых сюжетов,

героев, синтаксических и лексико-семантических средств. Исходя из

вышесказанного, определим доминанту как результат отбора автором

определенных лексико-семантических средств. Автор, выбирая эти

лексико-семантические средства, руководствуется рядом факторов,

например, художественным замыслом и др. Естественно предположить, что

лексемы, наиболее часто употребленные в актуализированных лексиконах,

преобладают, господствуют или доминируют над другими. Такие лексемы

мы и будем считать доминантами. На наш взгляд, они отражают

этнокультурные, национально-специфические черты народа, а

применительно к фольклорной картине мира Кубани их анализ позволит

приблизиться к решению проблемы определения статуса языка кубанского

174

фольклора. В таком случае логично возникает вопрос, как же исследовать

такие доминанты. Выявление и анализ доминант фольклорного мира

Кубани строится в сопоставлении с русской и украинской народными

традициями, поэтому мы используем материалы курской научной школы

проф. А.Т. Хроленко – конкорданс курских народных песен

М.А. Бобуновой и А.Т. Хроленко и материалы, подготовленные

А.И. Яценко, – частотный словарь украинских народных песен.

Анализ доминант строим на 20 наиболее частотных лексемах,

понимая, что чем больше выборка, тем вернее сделанные выводы. (См.

таблицу 1).

Таблица 1 – 20 доминирующих лексем русских, кубанских и украинских

народных песен

Курские

(3195/16392)

Линейные

(4557/30591)

Черноморские

(5454/53820)

Украинские (5278/

61229)

милый 148 быть 255 буты 578 бути 768

молодой 125 конь 170 козак 275 дівчина 579

белый 113 милый 130 дивчина

(дивчына) 268

милий 537

молодец 111 братец 119 любыты 240 любити 375

друг 102 пойти 105 маты 239 мати 365

зеленый 98 молодой 103 вода 194 козак 360

быть 94 белый 100 выйты 181 ходити 288

батюшка 82 казак 99 пийты 181 молодий 287

ходить 75 идти 93 люды 178 дівчинонька 271

девушка 74 стоять 87 ходыты 176 вода 234

красный 72 родной 80 молодый 167 вийти 230

голова 68 жена 78 знаты 156 піти 222

жена 68 ходить 78 пыты 149 кінь 208

сад 66 гора 77 даты 147 хотіти 206

улица 65 любить 77 конь 142 нема 197

пойти 63 там 77 стать 137 миленький 196

матушка 54 поле 73 прыйты 136 серце 196

муж 51 жить 72 дивчынонька

133

козаченько 194

девка 48 сказать 71 доля 128 іти 191

младой 46 молодец 67 полэ 128 давати 190

Проанализируем таблицу 1 с точки зрения частеречной

принадлежности выявленных знаменательных лексем и их семантики.

175

Таблица 2 – 20 лексем-доминант в аспекте их частеречной принадлежности

Часть речи Курские Линейные Черноморские

Украинские

Имя

существительное

11 7 9 8

Имя прилагательное 6 4 1 3

Глагол 3 8 10 8

Наречие - 1 - -

Категория состояния - - - 1

Из таблицы явно видно, что в русских народных песнях преобладает

предметный и признаковый мир, кубанских и украинских – предметный и

процессуальный. Здесь сложно говорить о значительном несовпадении

картин мира, и тем не менее показательно, что кубанский фольклор (и

русско- и украиноязычный) независимо от внешнего воздействия,

взаимовлияет друг на друга, таким образом, наблюдается процесс

внутреннего взаимодействия.

Таблица 3 – Семантика наиболее частотных лексем

Лексико-

семантические

группы

Курские Линейные Черноморски

Украинские

Термины родства,

признаки родства

Батюшка

Жена

Матушка

Муж

Братец

Жена

Родной

Маты Мати

Любовь, любовные

и дружеские

отношения

Милый

Друг

Милый

Любить

Любыть Милий

Любити

Миленький

Колоративы Белый

Зеленый

Красный

Белый

Глаголы движения Ходить

Пойти

Идти

Стоять

Ходить

Выйты

Пийты

Ходыты

Прыйты

Ходити

Вийти

Піти

Іти

Соматизмы Голова – – Серце

Глаголы

существования

Экзистенциональн

ые лексемы

Быть Быть

Жить

Буты

Знаты

Стать

Доля

Бути

Наименования лиц Молодец Молодец Люды Дівчина

176

Девушка

Девка

Дивчина

(дивчына)

Дивчынонька

Дівчинонька

Признак лица по

возрасту

Молодой

Младой

Молодой Молодый Молодий

Наименование

места, элементов

ландшафта

Сад

Улица

Гора

Поле

Полэ -

Зоонимы - Конь Конь Кінь

Этнонимы - Казак Козак Козак

Козаченько

Признак действия - Там -

Глаголы речи - Сказать -

Жидкость - - Вода Вода

Физиологические

процессы

- - Пыты -

Глаголы владения - - Даты Давати

Слова со значением

модальности

- - Хотіти

Нема

Из таблицы следует, что для восточнославянских языков характерно

употребление терминов родства, глаголов движения, глаголов

существования и экзистенции, наименование лиц в основном по

возрастному признаку, отражение в песнях любви и любовных отношений.

Однако наблюдаются и расхождения. Так, наименование исторически

сложившейся народной общности – казачества свойственно только

кубанской и украинской лингвокультурам, отражение этого в песнях

очевидно, как очевидна и частота употребления зоонима конь, реалия казак

невозможна без этого животного (в Сечь принимали козака с конем и в

полной амуниции). Помимо этого различия наблюдаются в ряде

семантических групп: в русскоязычных песнях встречается много

терминов родства (частота их употребления почти равна), в

украиноязычных – только лексема мать. Отсутствует в украиноязычных

лексема молодец, связано это, возможно, с заменой лексемы на козак. Полэ

как элемент ландшафта частотно только для кубанской культуры, несмотря

на то, что поля и степи – характерная черта и русского и украинского

ландшафта. Перечень и частота употребления глаголов движения

совпадает в большей степени в кубанских и украинских песнях.

Таким образом, предварительный вывод анализа доминант

показывает очевидное сходство всех анализируемых лексиконов, связано

это, видимо, с их принадлежностью к восточнославянской группе языков и

с тем, что наиболее частотны ключевые слова с общечеловеческим

значением. Однако очевидным также является и значительное украинское

177

влияние на кубанскую лингвокультуру, зависит это не только от

перемещения из Украины реалий и быта казачества. Здесь следует также

учитывать историю заселения территории Кубани: переселение линейных

казаков в основном осуществлялось с Дона, где сильным было влияние и

Украины и южных областей России, черноморские казаки – это

переселенцы из Запорожской Сечи.

4.1.2. Концептуализация души

в русско- и украиноязычных народных песнях казаков Кубани

Развитие антропоцентрического направления в современной науке

обусловило особое внимание к поиску смысловых и языковых доминант

русской национальной личности, в качестве важнейших атрибутов которой

ученые выдвигают духовность (религиозность), соборность, всемирную

отзывчивость, поляризованность души. В иерархии философских,

этических и психологических концептов одно из первых мест принадлежит

аксиологическому концепту «Душа».

Вся история цивилизации, история развития человеческого знания,

философии и искусства может рассматриваться как история развития

концепций Человека и Души. Концепт «Душа» как основная составная

часть включен во все религии мира, основой священных вероучений

является представлении о душе, ее Божественном происхождении, ее

бессмертии и жизни после смерти тела, ее страданиях и искуплении грехов

и др. Наука неоднократно пыталась определить ее сущность и

местонахождение – кровь, мозг, мозговой придаток и др.

О душе написано много, но феномен этот так и не понят. Было

сделано множество попыток дать определение души, раскрыть механизм ее

существования, выявить ее составляющие. Отмечается дифференциация

философского, языкового, обыденного понимания и восприятия данного

суперконцепта. Душа представляется как некая высшая субстанция,

присущая одновременно всему человечеству и реализуемая в каждом

конкретном человеке. Душа всечеловечна, внеисторична. В ее

эмоциональной памяти хранятся общечеловеческие, внеисторические

ценности и смыслы. Душа причастна к абсолютному, к истине, при этом

сохраняет чувство времени, без которого она не может жить. Наивная

психология, по мнению Ю.Д. Апресяна, «выделяет сердце, или душу, как

орган, где локализуются различные эмоции» [Апресян, с. 57].

Феномен души приобретает особую значимость в русской культуре,

поскольку отражает национально-культурную, ментально-

психологическую специфику и ценностную ориентацию русского народа,

объединяет их с общекультурной традицией. А. Вежбицкая в книге

«Понимание культур через посредство ключевых слов» относит лексему

178

душа к числу непереводимых русских слов и определяет ее как «духовное,

моральное и эмоциональное ядро человека и некий внутренний театр, в

котором развертывается его моральная и эмоциональная жизнь»

[Вербицкая, с. 17]. Е.В. Урысон говорит о душе, как «о вместилище для

событий внутреннего мира человека и, более того, об органе,

выполняющем важнейшие функции внутренней жизни» [Урысон, с. 222].

«Особенно значимым именно для русской культуры и русского

сознания» считает это слово А.Д. Шмелев [Шмелев, с. 86]. Именно русские

вкладывают свой смысл в это слово: частотны сочетания «русская душа»,

«русский дух» как совершенно особые феномены, характеризующие целую

нацию. Русская духовность, нравственные и интеллектуальные ориентиры

русского народа в большей степени определяются особенностями русской

души: с одной стороны, практическое направление ума и ловкость, а с

другой, необыкновенно поэтичная натура; вдумчивость и глубина, желание

докопаться до сути и тяжеловесность русского крестьянина; довольство

малым, терпение, послушание и огромный потенциал внутренней энергии

[Ткаченко; Шмелев].

В связи с многомерностью и сложностью феномена души особенное

внимание привлекает его эксплицитное представление в фольклорном

дискурсе. Подлинное произведение искусства замечательно уже тем, что в

нем присутствует душа художника, вложенная им при его создании.

Каждая реализация концепта в художественном дискурсе определяется

особенностями языкового сознания народа и конкретной личности. И душа

как любая абстрактная сущность, нефизическая, чувственно не

постигаемая, также допускает множество интерпретаций в этническом и

индивидуальном сознании.

Проанализируем концепт «Душа» в русско- и украиноязычной

лингвокультуре Кубани. Базой для такого рода анализа послужили

народные песни Кубани, собранные Акимом Дмитриевичем Бигдаем в ходе

экспедиций 1883–1895 годов и изданные им впервые в виде выпусков,

которые впоследствии переиздала редколлегия, возглавляемая

В.Г. Зазарченко, в двух томах: песни черноморских казаков и песни

линейных казаков, и песни казаков Кубани, собранные и изданные

Григорием Мирофановичем Концевичем в 1904–1911 годах (1–7 и 9

выпуски состояли из малороссийских песен, 8 – включал песни линейных

и терских казаков). Такое разделение текстов представляется важным,

поскольку отражает влияние на формирование культуры Кубани двух

традиций – русской и украинской. В связи с этим целесообразно не столько

восстановить структуру этого концепта, сколько сравнить смысловые

аспекты, представленные в песнях черноморских (актуализированный

лексикон 1 [в дальнейшем АЛ 1]) и линейных казаков (актуализированный

лексикон 2 [в дальнейшем АЛ 2]), и сделать общие выводы о ментальных

особенностях восприятия «души» разными, хотя и очень близкими

179

культурами. Для анализа были составлены словарные статьи, отражающие

все связи лексемы в анализируемом корпусе текстов.

[Бобунова]

Душа 35

# АЛ 1

A: гришний 1; чистий 1; праведний 2;

S: на души й на тили 1; серце и дух 1; душа и тило 1; душа Катэрына

: <быть> в пэкли 1; <быть> чистий 1; согришить 1; знать (грих) 1;

<быть> 2; <быть> душа (козаченько) 1;

: нэ выпускаты 2; повыпускаты 3; загубыть 6; поколоть (горе) 2;

потишить 1; взять (ангелы) 1; прычарувать 2; карать на д. 1; пидкрэпыть 1;

любыть от д. 1; баламутыть 1; розрывать (писня) 1; виддать (за очи) 1;

купыть за душу (тютюн) 1; продать 1; <быть> здоровый душой 1; поризать

(землю) на души 2;

Pron: одна 3; вся 1; моя 4;

Душа 27

# АЛ 2

A: милый 1; вольный 2; разлюбезный 2;

S: Душа мое сердце 3; Черемуха, душа, аленький цветок 2; Ганюшка

душа 1; Светик Аннушка душа 1; душа красная девица 2;

: <быть> полной отвагою 1; вылететь 1; разгореться (в теле) 1;

<быть> душа 1; <быть> душа (козачка) 2; <быть> душа (Аннушка) 1;

прийти 2;

: обратиться (к Богу) душой 2; <быть> твердый душой 1; пылать

(огонь) в душе 1; дать (покой) душе 2; любить душой 1; заграть про душу

(красну девицу) 2; полюбить душой 2;

Pron: мой 3;

Comp.: Вылетела душа Ровно ластовичка 1;

Voc: Прощай, душа, красна девица, И вы, предобрые друзья 1; Чи

позволишь, душа, Мне женитися? 1; Кипи, душа моя 1; Ой, девица, Душа

мое сердце 3; Черемуха, душа, аленький цветок 1

Различия в составленных статьях видны на всех уровнях

предложенной структуры. Атрибутивные характеристики представлены

лишь в нескольких сочетаниях. Следует отметить, что общеязыковое

1 база статьи (корпус лексикографически представленных текстов); заглавное слово

(количество словоупотреблений); ‘толкование’ (где это требуется); иллюстрация; ≈: варианты

акцентные, морфемные и иные, включая диминутивы; S: связи с существительными; A: связи с

прилагательными; V: связи с глаголами (V

– связь с субъектом, V

– связь с зависимыми

существительными); Num: связи с числительными; Adv: связи с наречиями; +: дополнительная

информация, комментарии.

180

употребление этой лексемы функционально ограничено, она входит в

группу слов, значение которых связано с религиозными представлениями.

В песнях черноморских казаков встречаются три атрибутива, в том числе

два из них являются антонимами (гришный и праведный), а два –

синонимами (праведный и чистый) и все они фиксируют представления о

душе как религиозном феномене, чего нельзя сказать об атрибутивах

анализируемой лексемы в русскоязычных песнях казаков Кубани. Всего

три прилагательных употреблены в актуализированном лексиконе

линейных казаков, в том числе два из них служат для выражения любовных

отношений: милая, разлюбезная. Атрибутив вольная отражает специфику

исторического процесса – формирование Кавказского линейного войска

осуществлялось не только путем насильственного переселения донских

казаков, но и в большей степени за счет переселения государственных

крестьян с зачислением их в казаки и беглых крестьян. [Очерки по

истории…, с. 184]. В связи с этим атрибутив вольный приобретает особый

политический смысл.

Субстантивный ряд подтверждает выявленные особенности. В

украиноязычных песнях подчеркивается религиозно-философская

оппозиция: «идеальное» – «материальное»: душа как объект идеального,

умопостигаемого мира противопоставляется телу как объекту вещного

мира. Объединение этих субстантивов в одном контексте подчеркивает

целостность и всеохватность факта действительности: Карай, Боже, на

души мэнэ й на тили, Колы я помыслю об иншому дили; …Йиде козак жыв,

здоров И душою й тилом. В черноморских песнях впервые делается

попытка определения местоположения души через эмоциональные

катализаторы: боль в душе (а мени такая писня Душу розрывае)

идентифицируется как боль в сердце (гирше бьеться в грудях серце) и

невозможность дышать (дух замирае). В русскоязычных песнях

субстантивный ряд эксплицируется только в приложениях: душа мое

сердце; Черемуха, душа, аленький цветок; Ганюшка душа; Светик

Аннушка душа.

Предикативный ряд значителен по числу элементов, поэтому он

разбит нами на две группы с точки зрения функций, выполняемых

анализируемой лексемы – субъекта и объекта действия.

Душа как субъект действия в песнях черноморских казаков также

отражает религиозную направленность этого феномена, об этом

свидетельствуют глаголы согришить, знать (грих), быть в пэкли, быть

чистой. Такие контексты отсутствуют в песнях линейных казаков, их по

смыслу можно разделить на две группы: первая связана с пониманием

души как важного эмоционального центра, сосредоточия внутреннего мира

– быть полной отваги, разгорится; вторая связана с одним из значений

лексемы душа: ‘человек, живое существо’ – Чи не придет разлюбезная

душа? Это же значение реализует и в словоупотреблении душа – казачка,

181

милый, Аннушка. Здесь следует отметить важное отличие этого

полисеманта от закрепленных в словарях (нет ни одной живой души, ни

живой души, ни души), где опосредованно выявляется значение

‘отсутствия живого движения’, ‘пустоты’, ‘одиночества’, при этом речь

идет о чужих людях. В песнях линейных казаков это значение реализуется

только для наименования очень близких, любимых людей, и этот образ

настолько родственен, что он уже мыслится как свой: Ой, девица, девица,

Душа мое сердце; то милый душа мой. В этом вербальном ряду особо

выделяется предикат вылететь, где впервые в анализе ментальных

оснований русско- и украиноязычных песен можно наблюдать точки

соприкосновения, а именно в аспекте религиозно-философского

понимания феномена души: душа живет в теле, но может вылететь, тогда

наблюдается смерть тела, сама же душа бессмертна.

Вербальный объектный ряд велик, поэтому выделим смысловые

аспекты.

АЛ 1:

45. живое существо: повыпускать 3, нэ выпускать 2;

46. предмет передачи, купли, продажи: взять 1, загубыть 6; продать

1, купыть за душу 1, виддать (за очи) 1;

47. объект внешнего воздействия: прычарувать 2, карать 1,

баламутыть 1, потишить 1, поколоть 2, розрывать 1, пидкрэпыть 1;

48. человек: поризать (землю) на души 1;

49. характеристика человека: быть здоровым душой 1;

50. мера: любыть от души 1.

АЛ 2:

объект внешнего воздействия: дать (покой) душе 1;

предмет-посредник: обратиться (к Богу) душой 2;

человек: заграть про душу (красну девицу) 2;

характеристика человека: быть твердым душой 1;

очаг: пылать в душе 1;

мера: любить душой 1, полюбить душой 1.

При сопоставлении смысловых аспектов концепта «Душа», отметим

множество совпадений. Тождественны главные аспекты, иногда

дублируются контексты, в то же время очевидны различия. Анализ

выявленных смысловых аспектов показал, что все выявленные контексты

обозначают в основном отношение к собственной душе. Однако, в

украиноязычных песнях «душа» представляется чаще всего как предмет

передачи, купли, продажи и объект внешнего воздействия, частота

употребления глаголов в каждой из этих групп равна суммарной частоте

всего объектного вербального ряда русскоязычных песен, при этом самый

частотный глагол – загубыть (‘потерять’) – 6. Следует отметить и

отрицательный характер внешнего воздействия, приводящий к внешнему

(розрывать, поколоть) либо внутреннему (прычаровать, баламутыть)

182

разрушению. В песнях линейных казаков трудно выявить превалирующий

аспект.

Таким образом, концепт «Душа» является смысловой и языковой

доминантой кубанской культуры и в целом соответствует русской

национальной картине мира, однако важно отметить и различия,

наблюдаемые при сопоставлении культур, формирующих кубанскую:

русской и украинской. Считаем целесообразным проанализировать

отношение к человеку в обеих культурах и сопоставить полученные

результаты.

4.2 Человек в слове фольклорной традиции

4.2.1 Лексика портретных описаний в народных песнях казаков

Кубани

Последние годы ознаменованы чрезвычайным интересом

гуманитарных исследований к проблеме репрезентации образа человека в

художественных произведениях и фольклорных текстах. Понятие портрета

наиболее активно употребляется в искусствоведении и литературоведении.

В искусствоведческих работах о живописном портрете говорится, что

«являясь как бы эстетической формулой эпохи, портрет сосредоточивает в

себе всю многогранность и неповторимую особенность своего времени»

[Ямщиков, c. 18]. По мнению Ю.М. Лотмана, «портрет по самой природе

жанра приспособлен к тому, чтобы воплотить самую сущность человека»

[Лотман, c. 509]. Традиционно изучение портретных характеристик ведется

на материале художественных произведений. В литературоведении под

портретом понимается «изображение… всей внешности человека, включая

сюда и лицо, и телосложение, и одежду, и манеру поведения, и

жестикуляцию, и мимику» [Есин, c. 76].

Особую актуальность приобретает изучение портрета в

лингвокультурологии. Так, В.М. Богуславский определяет национальный

образ внешности как «один из наиболее значительных фрагментов в

картине национального самосознания и языковой картине мира. Этот

феномен основывается на национальной психологии, культуре, является

результатом социально-исторического развития, формируется под прямым

воздействием геоклиматических условий существования нации. Он

воплощает взгляд на личность на различных этапах ее исторического

развития» [Богуславский, c. 216]. В связи с этим, особую актуальность

приобретает изучение портрета и портретных деталей в языке

фольклорных произведений, в частности в народной песенной культуре.

Обращение к рассмотрению портретных описаний в народных

песнях казаков Кубани связано с тем, что портрет относится к числу

183

базовых, универсальных сфер, в которой отражается восприятие человеком

себя как личности и как представителя отдельного этноса. В статье мы

рассматриваем понятие «портрет» в узком значении – только как описание

лица фольклорного персонажа, так как внешняя неповторимость человека

как индивида, представителя определенного культурного и национального

этноса заключена прежде всего в чертах его лица.

Большая часть современных казачьих поселений Кубани возникла в

конце XVIII и в течение XIX вв. при освоении новых земель.

Черноморские станицы (северная и северо-западная часть края) заселялись

в основном украинским населением, а линейные станицы (восток и юго-

восток края) – русским населением. Казачья культура – это сложнейшее

системное явление. Все ее блоки и компоненты взаимосвязаны друг с

другом. Образ жизни линейцев и черноморцев также был принципиально

различен, первые были переселены на Линии исключительно для военных

целей, вторые – для обживания территории и мирного устройства своего

быта. Особенности жизненного уклада казаков формируют качественно

разное отношение к быту и военным действиям, что полностью воспринял

фольклор: лирические песни линейцев по сути – песни-воспоминания, для

черноморских же казаков в прошлом остались военные подвиги и

сражения, настало время для личного счастья.

Указанные различия обусловили специфику портретных описаний в

песнях линейных и черноморских казаков Кубани. Следовательно, в

поэтике песенного фольклора портретная деталь является не только

проявлением характера отдельного персонажа, но и проекцией

нравственно-этического облика целого поколения казаков.

Из сборников песен казаков Кубани под ред. А.Д. Бигдая [Биглай

1992, Бигдай 1995] и Г.М. Концевича [Концевич] были выписаны лексемы

со значением портрета песенного персонажа. В результате был получен

частотный список лексем, первые 20 из которых представлены в таблице 1.

Всего же было выписано 52 лексемы в песнях черноморских казаков (далее

ЧМК) и 43 – линейных (далее ЛК).

Таблица 4 – Портретная лексика в народных песнях линейных и

черноморских казаков Кубани

№п

/п

Линейные казаки Черноморские казаки

Лексема Кол-во

с/у

Лексема Кол-во с/у

1 голова 41 око / очи 72

2 слеза 21 головонька 41

3 кудри 18 чорнобрывый /

чорнобровый /

чернобровый

184

4 глаз 15 голова 34

5 бровь 13 бровь 31

6 головушка 13 лычко 30

7 лицо 13 ус / вус 30

8 чернобровый /

чернобрывый

13 сльоза / слеза / слиза 23

9 головка 11 чуб 23

10 коса (волосы) 11 борода 22

11 очи 9 кучерявый 21

12 румяный / румёный 8 коса(волосы) 19

13 шея 8 румьяный / румяный 9

14 кудерцы / кудрицы 7 губка 8

15 взор 5 кучери 8

16 личико 5 очинята 7

17 бел-румян 3 лыченька 6

18 бородатый 3 слизонька 6

19 взгляд 3 чорноусый / черноусый 6

20 усы 3 оченьки 5

Проанализировав лексемы с точки зрения количества их

употребления в кубанских песнях, можно сделать вывод о доминантах

языковой картины мира черноморских или линейных казаков, отражённой

в культурном концепте «лицо человека».

«Портретной» доминантой для песен казаков является лексема

голова (ЛК – 41 с/у; ЧМК – 34 с/у); разнообразны также и варианты и

производные от данной лексемы: в песнях линейных казаков глава (1 с/у),

головка (11 с/у), головушка (13 с/у); в песнях черноморских казаков

головоньица (1 с/у), головонька (41 с/у), головочка (1 с/у), головця (1 с/у).

Такое доминирование не является случайным, все мыслительные и

умственные процессы происходят в голове, поэтому она является одним из

наиболее важных органов жизнедеятельности организма. Ведь без руки,

без ноги человек сможет прожить, а без головы – это невозможно. В языке

эта лексема очень распространена; большой ряд квазисинонимов, метафор,

фразеологизмов выделяет эту часть тела из ряда других («эй, удалая

голова»; «с больной головы на здоровую»; «отвечать головой», «потерять

голову»; «выдать с головой» и другие).

Еще одной явной доминантой в лексиконе черноморцев является

лексема око/очи (72 с/у), обозначающая красивые, большие, выразительные

глаза человека: А вэрбою конэй погонять, А росою очи промывать [Бигдай

1992, c. 39] ; Продывыла свои ясни очи Та мылого выглядаючи [Бигдай

1992, c. 111]. Эта лексема является традиционной для украинского

фольклора и повсеместно заменяет в нём лексему «глаз»; в песнях от

данного слова образуются уменьшительные формы: очинята (7 с/у),

185

оченьки (5 с/у), очкы (2 с/у). Эта лексема в песнях линейцев употреблена

лишь в 9 контекстах; её значение варьируется от высокого: …Жаль

покинуть жену С голубыми, как небо, очами! [Концевич, c. 364] – до

низкого: …Хавроньюшка-то в Семушку Удалася, …, Таки очи, как у

жабы… [Бигдай 1995, c. 233]. Однако следует отметить, что в песнях

линейных казаков присутствует также лексема глаз (число ее

словоупотреблений в сборниках песен – 15). Таким образом, даже

суммировав число словоупотреблений обеих лексем, мы не сможем

достичь показателя лексемы очи в песнях черноморских казаков. Такое

значительное выделение лексемы очи отражает важнейшее своеобразие

портретных характеристик в украиноязычных песнях казаков Кубани.

Основная черта глаз в песнях черноморцев – выражение гаммы чувств и

эмоций: тревоги и ожидания (Продывыла свои ясни очи Та мылого

выглядаючи [Бигдай 1992, c. 111]), грусти и скорби (Засвысталы

козаченькы в походь з полуночи, Заплакала Марусенька Свои ясни очи, очи

[Концевич, c. 20]; Болять, болять мои очи, Серденько поныло, Не бачу я

мыленького, И дило не мыле [Концевич, c. 44]), раздражения и досады (Он,

виддайтэ мэнэ за Волошина, Бо я в матэрних очах як порошина [Бигдай

1992, c. 222]), любовного томления и очарованности (Що як глянеш ты

очыма, Я заплачу, як дытына [Концевич, c. 141]); отчаяния (На що мени

чорни бровы, На що кари очи [Концевич, c. 413]), усердия (Що бурлак ходе

заробляе, Аж пит очи залывае, … А хозяин його лае [Концевич, c. 427]).

В лексиконе линейных (русскоязычных) казаков лексема глаза

используются в своем прямом значении – ‘орган чувственного зрения

любого живого существа’: …Голубы у Маши глаза [Бигдай 1995, c. 117].

Реже она обозначает также само ‘зрение’, то есть ‘способность видеть’:

Скрылось солнышко из глаз [Бигдай 1995, c. 123], ‘пространство,

находящееся сейчас перед глазами’: …В глазах наших Цудадор [Бигдай

1995, c. 20] и др. В песнях казаков эта лексема также употребляется для

определения факта смерти человека: Насыпалы сырой зэмли на рукы мини,

Склэпылыся кари очи на вси ночи [Бигдай 1992, c. 37]; А смэрть за

плэчима, нэ бачу очима [Бигдай 1992, c. 67].

Употребительность лексемы слеза (ЧМК – 23 с/у; ЛК – 21 с/у) и её

производных (слизонька (6 с/у), слизочка (1 с/у); ЛК – слезаньки (1 с/у)) в

лексиконах линейцев и черноморцев свидетельствует о том, что нелегкие

обстоятельства и трагические случаи вызывали печаль и скорбь в глазах

героев песен: …День и ночь я слезы лью [Бигдай 1995, c. 143]; И слиза з

очей нэ канэ, в свити як тэбэ нэ станэ, Колы враг тэбэ убье, убье и мэнэ

[Бигдай 1992, c. 26].

Одинаковый ранг в актуализированных лексиконах имеет лексема

бровь (ЧМК – 31 с/у; ЛК – 13), присутствуют также и производные слова:

ЛК – чернобровый (13 с/у); ЧМК – брива (1 с/у), бривка/бровка (2 с/у),

чорвобровый (1 с/у), чорнобрывка (4 с/у), чорнобрывый (38 с/у). Черные

186

брови в песнях казаков являются символом особой красоты и очарования:

Кабы мне чернобровая жена, Я бы ее и не бил, не бранил [Бигдай 1995,

c. 232]; …А ты, мылый, чорнобрывый, прысунься блызенько [Концевич,

c. 47]. Большое употребление и разнообразие данных лексем в лексиконе

черноморцев связано с тем, что в жизни казаков настало время покоя,

время личных отношений, наполнивших словами восхищения, любви и

ласки многие созданные песни: Дэсь мий мылый чорнобрывый коня

напувае Дэсь мий мылый чорнобрывый иншу прэвитае [Бигдай 1992, c. 72];

Там дивчына воду брала, чорнобрыва молода [Концевич, c. 235].

В песнях черноморских казаков выделяется еще одна явная

доминанта – лексема, не имеющая аналогов в песнях линейцев, –

типичный казачий «атрибут» внешности чуб (23 с/у), чубчык (2 с/у),

чупрына (3 с/у): Нэ розстайся, козаченько, з кучерявым чубом [Бигдай

1992, c. 84]; Ой, бачыть батько Грыцькову прычыну Черк його зараз за

чесну чупрыну… [Концевич, c. 297]. Чуб (или оселедец) был характерной

приметой запорожского казака, своеобразной «визитной карточкой»,

внешним признаком (часто единственным), по которому сечевики узнавали

друг друга. Для черноморцев, судя по песням, чуб был знаком удалого

казака, символом молодости: Бо прыйдэться, …, Твий чуб розивьеться

[Бигдай 1992, c. 84]; Нэ розстайся, козаченько, З кучерявым чубом [Бигдай

1992, c. 84]. Считается, что подобную прическу казаки заводили главным

образом для форса, «на выхвалку», чтобы нравиться девушкам: Гэй, козаче,

уродлывый, молодэнькый та й жартлывый, …, Чубчик твий

круглэсэнькый… [Бигдай 1992, c. 274]; Полюбыла гультая, Така доля моя, Я

ж думала кучерявый, В його чуба нема [Концевич, c. 219]. Казаки

стремились иметь густой кучерявый чуб, который являлся символом

привлекательности, гордости. Лексема кучерявый (21 с/у) является также

одной из доминант в песнях черноморцев (11 ранг): Не хвастайся,

козаченьку, Кучерявым чубом, Бо прыйдеться, не мынеться З чубом

разставатысь, В вийско отправлятысь [Концевич, c. 84].

В русскоязычных песнях лексема чуб не используется, но

присутствует лексема кудри (18 с/у). Для линейных казаков, наследников

великорусской песенной традиции, молодость и красоту мужчины

демонстрировали кудрявые волосы. В песнях линейцев лексема кудри

является третьей по употребительности в «портретном» лексиконе: …В

него кудри в три ряда [Бигдай 1995, c. 118]; …Расчесывал русы кудри На

буйной голове, Расчесавши русы кудри, С ними говорил… [Бигдай 1995,

c. 217]. Также употребительны однокоренные слова: кудерцы/кудрицы (7

с/у), бел-кудреват (2 с/у), кудреватый (2 с/у), кудрявый (2 с/у), кудрявчик

(1 с/у). Кудри актуальны также и для портрета женщины: По турецкому

манеру Кудри завивала… [Бигдай 1995, c. 231].

В отличие от линейных казаков, черноморские во внешности

мужчины большое внимание уделяют «украшающим» деталям: лексема

187

ус/вус входит в ядро «портретной» лексики (30 с/у в украиноязычных

песнях против 3 с/у в русскоязычных песнях), борода (ЧМК – 22 с/у; ЛК –

1 с/у). Очевидно, что у черноморцев усы и борода были символом мужской

красоты: …Козак молодэнькый, Тым я тэбэ полюбыла, шо у тэбэ ус

чорнэнькый [Бигдай 1992, c. 222]; зрелости и мужественности: Подывыся,

попадэ, хоч я и владыка, А и в мэнэ борода чесна и вэлыка [Бигдай 1992,

c. 239].

Усы в портрете казака-линейца сохранились в качестве

эмоциональной детали, демонстрирующей казачью храбрость и удаль:

…Дернул сивым усом…[Концевич, c. 362]; Он коня осадил, Черный ус

закрутил…[Концевич, c. 363]; Вознесенцы, …Закрутили врагу усы [Бигдай

1995, c. 23]. Бритье бороды и усов означает отречение от родных традиций:

А в Платова казака Нестрижена голова, Небритая борода,… Усы-бороду

обрил… Во французы поступил [Бигдай 1995 c. 28].

Прическа являлась своеобразным знаком, свидетельствующим о

социальном статусе человека, его положении в обществе. Восприятие косы

в традиционной культуре как символа девичества обусловило одно из

поэтических и материальных воплощений красоты в виде девичьей

прически. В песнях казаков Кубани символом красоты девушки являлась

русая коса (ЧМК – 19 с/у; ЛК – 11 с/у): Черэз твои руси косы Выкосылы

вси покосы [Концевич, c. 199]; Заплетена руса коса дробней всех, ..., руса

коса дробней всех [Бигдай 1995, c. 208]. Отрезанная коса означала утрату

девической невинности и чистоты: Цыганочка та волошечка, волэньку

вволыла: Отризала русу косу та й пэрэпалыла, Отризала русу косу та й

пэрэпалыля, Испалывши русу косу, козака поила [Бигдай 1992, c. 257]. Коса

является общеславянским символом, отражающим общность исторической

памяти русского и украинского этносов. В народно-песенном фольклоре

казаков данный символ не трансформировался.

Обратим внимание на словоупотребление лексемы лицо у линейных

казаков (7 место; 13 с/у) и лычко у черноморских (6 место; 30 с/у).

Количественные различия в употреблении лексем не так значительны, но в

содержательном плане существуют расхождения. В русскоязычных песнях

эта лексема употребляется в основном значении: Он выходит… С светлым

радостным лицом… [Бигдай 1995, c. 4]; Сашенька лице намылила…[Бигдай

1995, c. 229]. Уникальной лексемой в песнях линейцев является чело (2

с/у): Он своею царской мочью С отуманенным челом, – Берегите, сказал,

брата…[Бигдай 1995, c. 25]. Она придает возвышенно-поэтичное звучание

исторической песне, представляет ее героя отважным самоотверженным

воином.

В украиноязычных же используется лексема лычко. Уменьшительно-

ласкательный суффикс -к- придает лексеме ласковый, нежный оттенок: Очи

кари, бровы чорни, любо подывыться, Лычко повнэ як калына – як же нэ

влюбыться [Бигдай 1992, c. 92]; Гандзю, серце молодычко, Яке в тебе

188

гарне лычко И губоньки, и оченьки, И ниженьки, и рученьки [Концевич,

c. 141].

В песнях черноморских казаков красота лица оценивается в целом

(билэ лычко), но имеют значение отдельные черты: очи, бровы; для мужчин

особым элементом внешности является чуб (чупрына), также о красоте

лица свидетельствуют усы и борода. Красота лица для линейных казаков

определялась прической (кудри, коса), выражением глаз и темным цветом

бровей.

Итак, обращение к анализу портретных деталей в народных песнях

казаков, позволяет сделать вывод, что черноморский казак в народно-

песенном творчестве чаще всего представляется жертвой чар женщины и

«гарным» искусителем (Як козака нэ любыты, колы из ным добрэ жыты В

його сабля, в його усы, нэ жаль мини прыглянувся, В його очи чорнэсэньки,

в його тило билэсэнько). Линейный казак выступает в таких социальных

ипостасях, как бесстрашный воин, герой (Теперь же службица невольна

Влечет меня в далекий край Кончалось все: любовь и дружба, Затмился

мой прекрасный рай), потому и детали портрета работают на создание

этого образа.

Итак, сравнивая лексические ряды в рамках данного исследования,

мы пришли к выводу, что в портретные детали в песнях казаков Кубани

отражают национальное восприятие внешности. В песнях черноморских

казаков портретные детали разнообразны, они служат не только описанию

лица персонажа (указание на возраст, особенности прически – чуб, коса,

цвет волос, глаз и т.д.), но и служат выражению эмоций в народно-

поэтическогом творчестве – любовь, восхищение, томление, тоску, скорбь.

Песни линейных казаков хотя и насыщены образами воинов, но их

портреты представлены схематично, в них отсутствует эмоциональность,

эта же тенденция сохраняется в портретах женщин, где также скрыта

чувственная основа, чаще всего эти описания опираются на одну деталь –

глаза, коса, брови.

Таким образом, в фольклорных текстах казаков Кубани портрет

рассматривается как отраженная вовне картина содержания внутреннего

мира человека, как наглядное символическое изображение динамического

мира его переживаний, а также его образа жизни, национального

характера.

4.2.2 Специфические особенности антропонимической формулы

в русско- и украиноязычных песнях казаков Кубани

Несмотря на множество исследований в современной лингвистике,

посвященных описанию антропонимов и различных аспектов

189

региональной ономастики, остается еще немало нерешенных вопросов и

лакун в изучении национальной и региональной антропонимики. В связи с

этим особый интерес представляет изучение онимов в фольклорном тексте,

являющегося ценнейшим источником знаний о национальной истории,

человеческих чувствах и переживаниях, поэтому ономастические реалии

представляют собой важнейший языковой источник информации о

духовной культуре народа. Под антропонимической формулой мы

понимаем формулу называния человека, которая представляет собой

«структурную схему (модель) антропосочетания, характеризуемую

определенным компонентным составом и порядком расположения

элементов» [Смольников, c. 200]. Среди антропонимических категорий,

составляющих совокупность средств выделения человека в социуме на

современном этапе его существования, в официальную

антропонимическую формулу входят фамилии, имена, отчества.

Граница антропонимической формулы именования лица у русских

исторически изменчива и включает в себя разное количество компонентов

и различный порядок их следования. Как известно, официальной или

паспортной формулой именования является «личное имя в полной форме +

отчество в полной форме + фамилия», но в реальной жизни встречаются

прозвища (неофициальная сфера именования), псевдонимы

(вымышленные имена). В процессе развития определилась роль каждого

компонента именования человека, так, в настоящее время

трехкомпонентная структура именования стала обязательной паспортной

структурой на базе развернутой формулы именования. За каждым ее

компонентом закрепились строго обозначенные функции: имя как знак

личной идентификации, отчество – указание на отца, фамилия –

показатель семейных связей. Данное исследование также построим на

основе анализа структуры именования лиц в песнях линейных

(русскоязычных) и черноморских (украиноязычных) казаков Кубани.

В лингвистике существует деление имен по структуре на

синтетические (или однокомпонентные) и аналитические, то есть

поликомпонентные. Изучив антропонимию в песнях казаков Кубани

[Бигдай 1992; Богуславский; Никитина], мы выявили 176 единиц / 431 с/у в

песнях линейных казаков (далее АЛ1) и 110 единиц / 515 с/у в

антропонимиконе песен черноморских казаков (далее АЛ2)). Анализ

выявленных единиц позволил определить следующие продуктивные

формулы именования лиц в зависимости от количества компонентов:

Таблица 5 – Продуктивные формулы именования лиц по количеству

компонентов

190

Наименование формул

по структуре

АЛ1 АЛ2

Количество % Количество %

однокомпонентные 112 ед./ 332 с/у 63,2 94 ед./ 490 с/у 85,5

двухкомпонентные 61 ед./ 96 с/у 35,0 16 ед. / 25 с/у 14,5

трехкомпонентные 3 ед. / 3 с/у 1,8 - -

Таким образом, сразу же видны особенности наименования лиц в

песнях линейных и черноморских казаков Кубани: большая вариативность

имен АЛ1, отсутствие в АЛ2 трехкомпонентных формул и малая частота

употребления двухкомпонентных. Охарактеризуем каждый тип.

1. Однокомпонентные формулы-антропонимы.

1.1. Именования-имена – 69 единиц (239 с/у).

Мужское личное имя

АЛ 1

– Официальная форма: Иван 8, Николай 6, Ермак 4, Александр 3,

Антип 2, Роман 2, Тимофей 2, Васыль 1, Константин 1,Михаил 1, Середын

– Гипокористическая форма: Ванюша 15, Иванушка 15, Ваня 8,

Григорьюшка 6, Антонушка 5, Ванька 5, Ванюшка 4, Аверушка 3,

Василько/ Васылько 3, Гаврилушка 3, Саша 3, Алеша 2, Свиридушка 2,

Семушка 2, Степанушка 2, Аверка 1, Алешенька 1, Левонушка 1, Сенюшка

АЛ 2

– Официальная форма: Байда 16, Северын 14, Ге(э)расым 8, Васыль

7, Яки(о)в 7, Иван 6, Мусий 6, Пе(э)тр 5, Соврадым 4, Сте(э)пан 3, Гавриил

2, Мыколай 2, Опанас 2, Хвэдор 2, Абрам 1, Андрий 1, Антон 1, Даныла 1,

Дмытр 1, Дэмьян 1, Игнат 1, Киндрат 1, Корний 1, Кырылл 1, Лукьян 1,

Максим 1, Мороз 1, Мыкыта 1, Мыхайло 1, Платон 1, Протас 1, Роман 1,

Семен 1, Улас 1, Якым 1;

– Гипокористическая форма: Грыць 66, Васылэчок 43, Пе(э)трусь 29,

Гри(ы)цько 14, Харько 7, Ярема / Ярэма 7, Иванько 6, Г(э)расымочок 5,

Сты(э)цько 5, Грыценько 3, Морозенько 3, Мыкола 2, Юрко 2, Яцько 2,

Андрийко 1, Грыцентэс 1, Иваночко 1, Ивась 1, Костя 1, Мусиечко 1,

Пацяндус 1, Северыночок 1, Сербыночок 1.

Женское личное имя

АЛ 1

– Официальная форма: Алла 4, Александра 3, Прасковья 2, Устинья

2, Алена 1, Варвара 1, Марья 1;

– Гипокристическая форма: Марьюшка 16, Маша 15, Дуня 8, Ганя 6,

Сашенька (ж) 6, Аннушка 5, Прасковьюшка 5, Варя 4, Ганюшка 4,

Авдотьюшка 2, Варюшка 2, Дунюша 2, Фросенька 2, Анютушка 1, Варичка

191

1, Катюша 1, Манечка 1, Маня 1, Маруся 1, Марьичка 1, Сонечка 1,

Феколка 1;

АЛ 2

– Официальная форма: Солоха 29, Магдалына 2, Варвара 1, Ганна 1;

– Гипокористическая форма: Марусэнька 28, Галя 26, Гандзя 20,

Маруся 11, Настуся 8, Галочка 5, Ганюся 2, Марьи(я)чка 2, Танюша 2,

Харытынка 2, Галька 1, Галюша 1, Ганнулечка 1, Ганнулька 1, Гапка 1,

Гашечка 1, Машенька 1, Параська 1, Переясливка 1, Явдоха 1.

В АЛ1 среди мужских имен в песнях доминирует имя Иван и его

производные: Ванюша (15 с/у); Иванушка (15 с/у); Иван (8 с/у);Ваня (8 с/у);

Ванька (5 с/у); Ванюшка (4 с/у). Преобладающим среди имен женщин

является Марья: Марьюшка (16 с/у); Маша (15 с/у); Манечка (1 с/у); Марья

(1 с/у); Маня (1 с/у); Маруся (1 с/у); Марьичка (1 с/у). В АЛ2 среди

мужских имен в песнях доминируют производные имени Григорий: Грыць

(66 с/у); Гри(ы)цько (14 с/у); Грыценько (3 с/у); Грыцентэс (1 с/у).

Преобладающим среди имен женщин является имя Галина и его

производные: Галя (26 с/у); Галочка (5 с/у); Галька (1 с/у); Галюша (1 с/у).

В русской народной речи, как правило, женское имя Марья

встречается в паре с мужским именем Иван: Узумеешь ли, Ой, Марьюшка,

Иванушку сустреть? [Бигдай 1995, c. 160]; Саша (муж.) с именем Маша:

Скажи, Саша, скажи, Маша, Верно любишь ты меня? [Бигдай 1995,

с. 225]. В полной форме имена обычно используются в песне с целью

подчеркнуть уважительное отношение к герою: А что первый молодец –

Молодец Григорьюшка, Молодец Григорьюшка, Григорий то Тихонович

[Бигдай 1995, с. 186]. Особый интерес вызывает в песнях

функционирование в одной строфе нескольких вариантов одного

антропонима: Молодец Григорьюшка, Григорий то Тихонович [Бигдай

1995, с. 186].

Замечено, что личные имена собственные (антропонимы) в

региолектах характеризуются специфическими особенностями на уровне

словообразования. Они отражают внутренние законы функционирования

языковой системы, однако «образуют в языке особую подсистему, в

которой и общеязыковые законы преломляются специфически» [Никонов,

c. 6]. Сокращённые дериваты имен (Ваня, Саша, Алеша, Маша, Варя)

являются нейтральными формами, гипокористики же широко варьируют

экспрессивно-стилистические оттенки: Хорошенький Ванюшка – Любо

рассмотреться [Бигдай 1995, с. 220]; Иванушка сказал: «Варюшку люблю,

За себя ее замуж возьму» [Бигдай 1995, с. 203].

Интересно, что восходящие к украинской языковой основе песни

черноморских казаков содержат региональные варианты канонических имен:

Пе(э)тр вместо Петро, Мыколай вместо Микола; Хвэдор вместо Федiр;

Дмытр вместо Дмитро. Это возможно объяснить тем, что одним из

условий доступа в Запорожскую Сечь было владение «малорусской

192

речью», поэтому порождение региональных вариантов имени обусловлено

произносительной системой украинского языка (Яке йимъя мужыкам

дають? Або Грицько, або Стыцько, Або Протас, або Опанас [Концевич,

с. 202]). Попадая в сферу живой речи канонические имена претерпевали

фонетические и грамматические изменения, влияя на местную систему

имен в целом. Существуют определенные модели имен (внутренняя форма

имени сохраняется): Гри(ы)цько (Григорий), Харько (Харитон), Иванько

(Иван), Сты(э)цько (Степан) и др.

Здесь стоит сказать о смеховой культуре, об игре именем в

лингвокультуре запорожцев: Став с свынями в прызэнцию, Задав таку

орацию: «Алэнтэс свынэнтэс сровнэнтэс с Грыцентэс…»; [Бигдай 1992,

с. 218]; …Аляндус, свыняндус, Пацяндус, валяндус, Доктус – фылозоп!

[Концевич, c. 296].

Особо следует отметить имена, не характерные для славянской

среды, известность которых ограничена пределами определенной сферы

общественной жизни или территории. Их число в АЛ1 насчитывает 9

единиц / 14 с/у: Казбеч (2 с/у), Кучум (2 с/у), Магомет (2 с/у), Малахвари

(2 с/у), Сулейман (2 с/у), Алибек (1 с/у), Казбеюшка (1 с/у), Магмед (1 с/у),

Шамиль (1 с/у). Употребление одного личного имени воина отражает

исторически сложившиеся традиции именования военачальников у

народов Кавказа и Востока: …Весна красная настала, Алибек стал

бунтовать [Бигдай 1995, с. 20]; …Запоем мы песню эту Про изверга

Шамиля [Бигдай 1995, с. 37]. В АЛ2 такие имена не употребляются.

1.2. Именования-отчества. В АЛ1 встречается 13 единиц (28 с/у):

4(17 с/у) мужских и 9 (11 с/у) – женских. Преобладают мужские отчества

Григорьевич (6 с/у) и Петрович (6 с/у), среди женских преобладающих не

выявлено – по 2 с/у Ивановна и Тихоновна. Например: Одна Ивановна,

Друга Степановна… [Бигдай 1992, с. 218]. Интересно, что в АЛ2 отдельно

употребленных отчеств почти нет: 1 единица (6 с/у): Жинко жъ моя,

Грыгоровно, Що будемъ робыты, Що не хоче куцый вилъ Въ череду

ходыты [Концевич, c. 319]. Это свидетельствует об отсутствии

фамильярной формы именования лиц.

1.3. Именования-фамилии – 26 единиц (55 с/у) в АЛ1 и 6 единиц (14

с/у) в АЛ2. В песнях черноморских казаков таких именований мало:

Кухарэнко (4 с/у), Сагайдачный / Сагайдашный (4 с/у), Волошын (2 с/у),

Дорошенко (2 с/у), Кальнишевскый (1 с/у), Сербын (1 с/у). Данные

именования соотносятся с реальными историческими личностями и

свидетельствуют, на наш взгляд, об уважительно-трепетном отношении к

названным людям. Без сомнения, военачальники и атаманы на Кубани

были всегда в почете, но песенные тексты выбрали в себя только очень

любимых людей. В песнях эпическое повествование зачастую

переплетается с лирическими интонациями, эмоциональными моментами,

раскрывающими самобытный характер казаков.

193

В песнях линейных казаков таких фамилий много: Комков 6; Слепцов

5; Воронцов 3; Бакланов 2; Кануков 2; Михайлов 2; Платов 2; Сердюков 2;

Атажупов 1; Комаров 1; Комисов 1; Краснощеков 1; Ступников 1;

Тергукасов 1; Румянцев 1; Чиляев 1; Семенкин 3; Мищерин 1; Шельмин 1;

Крюковский 9; Ковалевский 2; Леванюрский 1; Баур 2; Малама 2; Бремер 1.

Это обусловлено историческими условиями заселения Кубани. Линейные

казаки – переселенцы с Дона, Терека и Волги. Они заселяли Старую

Кавказскую линию и отличались большой этнической пестротой. Вместе с

казаками пришли регулярные войска, вместе они создавали поселения и

удерживали в своих руках передовую линию. Целью их заселения стало

освоение и, самое главное, оборона южных рубежей России на Кавказе в

период Кавказской войны. Несомненно, верное толкование описанных в

песенном фольклоре линейных казаков событий, равно как и определение

времени, возможны при привлечении к исследованию фоновых знаний –

имен воинов. Важная составляющая традиции – историческая память

народа, способная вызывать общие эмоциональные переживания. В

истории Кубани такими важными периодами были начало заселения края,

Кавказская война, русско-турецкая война 1877–1878 годов, походы в

Закавказье, Персию. Фамилии казаков, отмеченные нами в песнях,

способны служить индикатором времени, только будучи употреблёнными

вместе и в строго определённом контексте. В большинстве своём это

фамилии героев, прославленных в Русско-турецкую и Кавказскую войны.

1.4. Именования-прозвища. В АЛ1 таких именований 4 единицы (10

с/у): Канук, Засушка, Осман, Фезя. Прозвища Канук (5 с/у), Фезя и

За’сушка (по 1 с/у) образованы от фамилий военачальников Кубанской

линии Кануков, Фезе и Засс: …Из Кумских было вершин Канук лыжи

навострил [Бигдай 1995, с. 41]; Поскорей же ты, Канук, взбирайся И назад

не оглядайся… [Бигдай 1995, с. 41]; Как на стульце на том на раздвижном

Сидел Засушка – генерал Засс; Съезжалися к нему, генералу Зассу,

Белореченские князья-узденя [Бигдай 1995, с. 44]; Прежде, как Фезя к нам

не являлся, В лес пойти, нас найти русский боялся [Бигдай 1995, с. 51].

Именование Осман (3 с/у) обозначает «войско турок» (от названия

Османской империи) и отражает обобщенное отношение казаков к туркам-

завоевателям: Казаки в Нетрополе Биваком стояли, Все Османа из-под

Плевны, Что день ожидали [Бигдай 1995, с. 32]; …Все Османа поджидали

Наготове были…[Бигдай 1995, с. 32]; …Плевну взяли для России, А Османа

для царя [Бигдай 1995, с. 32].

В АЛ 2 именования-прозвища встречаются еще реже – 4 единицы (6

с/у). Прозвища (прiзвища) запорожцев кодируют и хранят информацию об

определенном фрагменте действительности, пропущенной сквозь призму

внутреннего мира носителя языка, вобрав в себя особенности духовной

культуры: Рудько (2 с/у) – рыжий, рыжеволосый; Дэркач (1 с/у) –

неопрятный человек:

194

В песнях черноморцев употребляются также прозвища-андронимы

(именования жен, образованные от имен, фамилий или прозвищ мужей):

Морозыха (2 с/у), Соврадымка (1 с/у): Як пойихав Соврадым у полэ ораты,

Його жинка, Соврадымка, у шинок гуляты [Бигдай 1992, с. 185].

2. Двухкомпонентные антропонимы – 61 единица (96 с/у) в АЛ 1 и 16

единиц (25 с/у) в АЛ2.

2.1. Имя + отчество – 25 единиц (33 с/у) в песнях линейных казаков:

– Официальная форма: Иван Васильевич 2, Степан Егорович 2,

Александр Федорович 1, Гавриил Иванович 1, Григорий Тихонович 1, Иван

Андреевич 1, Иван Матвеевич 1, Тимофей Семенович 1; Марья Андреевна

2, Марья Тихоновна 2, Алена Ивановна 1, Варвара Васильевна 1

– Неофициальная форма: Иванушка Григорьевич 3, Антонушка

Иванович 2, Иванушка Андреевич 1, Иванушка Павлович 1.

В песнях черноморских казаков такое употребление только 1:

Полюбыла паныча Пэтра Павловыча, Та нэ знаю шо робыть: чи покынуть,

чи любыть [Бигдай 1992, с. 202].

Употребление отчества при имени было признаком благородного

происхождения. Московские бояре боролись за право писаться полным

отчеством, с -вичем; отстаивая свой -вич, готовы были идти и в опалу, и на

плаху. Указ 1627 года разрешал -вич членам Боярской думы; со времен

Екатерины Великой это право получили особы I–V классов (лица от VI до

VIII классов имели право на полуотчество, остальные – лишь на имя). В

песнях многие герои носят отчество: Грибенские наши казачиньки Пирид

царем, ани речи говорят…, Пирид Иваном Васильевичем [Бигдай 1995,

с. 45] (о царе Иване IV Грозном). Это является доказательством особого

отношения к этому жанру в народе как к песням о событиях из жизни

прославившихся представителей знати.

2.2. Апеллятив + фамилия – 13 единиц (26 с/у) в АЛ1 и 1 единица (1

с/у) в АЛ 2: Ты нэ знаеш: Гэнэрала Кухарэнка узяв черкес [Бигдай 1992,

с. 11].

В состав формулы именования мужчины в песнях линейцев часто

включаются апеллятивы, служащие указанием на род деятельности,

воинское звание, круг обязанностей в войске: …Князь Барятинский героем

Их как шаром покатил [Бигдай 1995, с. 3]; Князь наш Бейбутов любимый

Царской милостью почтен [Бигдай 1995, с. 2]; … Сотник Бражников с

простых, Он в боях не робок [Бигдай 1995, с. 38].

2.3. Фамилия + апеллятив – 9 единиц (13 с/у) только в АЛ1.

Иногда апеллятив выступает в роли приложения, что напоминает

древнюю эпическую формулу именования: Засс-генерал, Гудович-князь,

Долгорукий князь, Румянцев граф, Чиляев-генерал, Кануков-удалец,

Щербинин-ухабака, Ванька-клюшник (ср. былинное именование Калин-

царь). Данные апеллятивы относятся к числу «профессиональных»

именований и указывают на знатность или род занятий человека:

195

Приготовили князья для Засса-генерала Выпить из винтовочки пулю

меткую [Бигдай 1995, с. 44]. …А Щербинин-ухабака По службе отличен

[Бигдай 1995, с. 38].

2.4. Апеллятив + имя. В русскоязычных песнях выявлено 8 единиц

(11 с/у). Апеллятивы содержат указание на титул, степень родства – 3

единицы (4 с/у): царь Лександра (2); государь Антон (1); дядюшка Петр

(1): Как поехал царь Лександра Свою армию смотреть Обещался царь

Лександра К Рождеству домой прибыть [Бигдай 1995, с. 29]. Требовались

единые именования, а сословные различия препятствовали этому и

поэтому, в качестве критерия выделения личности привлекались

обозначения служебного положения, профессии, места жительства,

сословного определения и т. д.

Более частотно употребление апеллятива-характеристики, который

указывает на положительные качества лица, его красоту, а также на особое

«сердечное» расположение к упомянутому лицу: душа-Ваничка (2 с/у),

цвет-Аверка (2 с/у), душа-Ваня (1 с/у), любочка-Марьичка (1 с/у), цвет-

Феколка (1 с/у). В украиноязычных песнях выявлено 4 единицы (8 с/у):

душа Катэрына (2 с/у), царыця Катэрына (2 с/у): запорожець Иван (2 с/у),

козак Андрусэнько (2 с/у): А царыця Катэрына нэ горазд вчиныла, Стэп

широкый, край вэсэлый та й занапастыла [Бигдай 1992, с. 10].

Только в АЛ 1 встречаются следующие группы:

2.5. Имя + апеллятив – 4 единицы (11 с/у) в АЛ1: Маша-невдашечка

(3 с/у), Ваня-молодец (2 с/у), Машенька-душа (1 с/у); Шамиль-супостат (1

с/у): И Шамиля-супостата Припугнули мы в горах [Бигдай 1995, с. 36]. В

АЛ2 выявлена 1 единица (2 с/у): Та нэ люблю я ни Мусия, ни Дмытра, Ни

Дороша-грэчкосия, ни Пэтра [Бигдай 1992, с. 207].

2.6. Имя + фамилия – 1 единица (1 с/у) только в АЛ1: Устинья

Понянка (1 с/у): Брови его чорны, …, Нате, братцы, передайте Устинье

Понянке [Бигдай 1995, с. 218].

2.7. Имя + имя – 1 единица (1 с/у) только в АЛ1: Дуня-Дуняша (1 с/у):

Ой, ты Дуня-Дуняша, Личком бела-румяна [Бигдай 1995, с. 223].

Только в АЛ2 выявлены следующие группы антропонимической

формулы:

2.8. Библейские имена / имена святых – 4 единицы (6 с/у): Иисус

Хрыстос / Исус Хрыстос (3 с/у), Дева Мария / Дива Маpия (2 с/у); Васыль

Святый (1 с/у), Святый Мыколай (1 с/у): А дева Мария по саду ходыла

[Бигдай 1992, с. 54]; Сонце-мисяц народывся, Исус Хрыстос звэсэлывся

[Бигдай 1992, с. 277]; Ой, хто, хто Мыколая любэ, Ой, хто, хто йому вирно

служэ, Тому святый Мыколай На всякый час помогай, Мыколаю [Бигдай

1992, с. 297].

2.9. Апеллятив (термин родства) + имя – 4 единицы (6 с/у): дочка

Катерына (2 с/у), маты Катэрына (2 с/у), жинка Катэрынка (1 с/у), отэц

Мыколай (1 с/у): Ой, що в коваля жиночкы немае, Ой, тилькы одна дочка

196

Катерына… [Бигдай 1992, c. 421]; Гэй, ой, маты Катэрыно, та шо ты

наробыла, Гэй, шо то вийсько запорижскэ та й занапастыла [Бигдай

1992, с. 5].

2.10. Имя + прозвище – 1 единица (1 с/у): Дала Йому имья: Васылый

Вэлыкый [Бигдай 1992, с. 54].

3. Трехкомпонентные антропонимы – 3 единицы (3 с/у) встречаются

только в АЛ1. Образованные по модели «Имя + апеллятив + отчество» –

2 единицы (2 с/у): Матренушка дитя Сидоровна (1 с/у), Настасьюшка

свет-Ивановна (1 с/у); по модели «Апеллятив + имя + апеллятив» – 1

единица (1 с/у): …Была дочка хороша, … – Светик Аннушка душа [Бигдай

1995, с. 226].

Отдельно следует отметить так называемые «номинативные

цепочки», которые объединяют именования, употребленные в пределах

одного песенного текста: Молодец Иванушка, Иван-то Васильевич [Бигдай

1995, с. 193]; Ой, без Ивана сына, Ой да без Матвеевича, Ой слуги

Государева, Сына Краснощекова [Бигдай 1995, с. 31]. Наличие

внутритекстовой парадигмы, сохраняющей на протяжении текста общую

отнесенность, позволяет воплощать в тексте именования различного

компонентного состава: …зорюшка в нас Фросенька, Ефросиньюшка

Григорьевна [Бигдай 1995, с. 203]; Как на стульце на том на раздвижном

Сидел Засушка – генерал Засс [Бигдай 1995, с. 44].

Таким образом, проанализировав антропонимические формулы в

песнях казаков Кубани, мы пришли к выводу, что наиболее

употребительными являются однокомпонентные именования. При

сопоставительной характеристике антропонимических моделей нами было

обнаружено, что среди онимов большую группу представляют те модели, в

основе которых лежит имя (в песнях линейцев – 63,1% и в песнях

черноморцев – 88,1%); далее по употребительности следуют формулы с

компонентом-отчеством (23,2% и 1,8% соответственно) и фамилией (23,9%

и 6,4% соответственно).

В антропонимиконе песен преобладают неофициальные формы

личных имен (диминутивы), характерные для лирических песен:

Настасьюшка, Ваня, Машенька; Гандзя, Гэрасымочок, Василько.

Исторические и военные песни пестрят фамилиями и именами реальных

воинов, военачальников: Ермак, Румянцев, Гудович-князь (линейные);

Сагайдачный, Дорошенко, Кухарэнко (черноморские).

Нами выявлено, что антропонимы выполняют назывную функцию,

обладают яркой национальной и культурной семантикой. В песнях

линейных казаков сохраняется традиция русской лирической песни, что

иллюстрируют формулы именования «имя», «имя + отчество»: Удалая

голова Антонушка, …, Антонушка Иванович [Бигдай 1995, с. 184];

Устиньюшка Афанасьевна лучше всех, …, Афанасьевна лучше всех [Бигдай

1995, с. 208]. В песнях черноморских казаков ярко проявляются

197

украиноязычные элементы в моделях именования «имя», «отчество»: Чи е

в свити молодыця, Як та Гандзя билолыця, … [Бигдай 1992, с. 300]; Жинко

ж моя, Грыгоровна, Де наш кит дивався… [Концевич c. 319].

Определены также и специфические особенности: наличие

библейских имен в текстах песен черноморских казаков Кубани и их

полное отсутствие в песнях линейных казаков; трехкомпонентные

формулы встречаются только в песнях линейных казаков; в песнях

линейных казаков чаще встречаются имена реальных исторических лиц,

частотны формулы с апеллятивами, содержащими информацию о

должности, военном звании и др., встречаются наименования врагов, в

песнях черноморских казаков этих особенностей не выявлено. Вследствие

этого, можно говорить о том, что исторически антропонимические системы

не только являлись средством идентификации человека, но также отражали

народное видение мира, свойственное нашим далеким предкам,

социальный статус, характер и поведение человека, особенности его

профессиональной деятельности.

Таким образом, в главе исследованы подходы к созданию

электронного словаря фольклорного дискурса в рамках разрабатываемого

диалектного Корпуса. Анализ доминирующих лексем убедительно

продемонстрировал семантико-функциональные связи доминант

фольклорного и диалектного подкорпусов. Однако лексико-семантический

анализ доминирующих лексем (на примере лексико-семантической группы

портретных описаний) привел к пониманию необходимости развести

разрабатываемые подкорпусы в форме разных подпрограмм. Обусловлено

это спецификой фольклорного текста (высокий уровень символизации,

специфические фольклорные формулы и др.), а также рядом

экстралингвистических факторов, связанных с историей заселения Кубани

(на наш взгляд, в диалектном корпусе эти факторы утрачивают свою

актуальность). Сделанные выводы подтверждаются и особенностями

антропонимической формулы в текстах песен: собирательный характер,

символичность некоторых имен, прецедентность, интертекстуальность и

др.

В связи с этим важным представляется разработка многоуровневой

разметки дискурса как инструмента моделирования фольклорной

культуры, а также как способ репрезентации информации в корпусе.

Текстовую базу электронного корпуса фольклорной культуры Кубани

составляют кубанские народные песни. Результаты работы по разработке

фольклорного подкорпуса электронного лингвокультурологического

Корпуса представим на материале исторических военных песен кубанского

казачества. Инструментом исследования является многоуровневая

разметка, которую целесообразно выстраивать в соответствии с

дискурсивными слоями – в нашем случае, учитываются этапы жизни

казака: подготовка к военной службе, военная служба, война, военный

198

отпуск, мирная жизнь, послевоенная жизнь. Дискурсивные слои, в свою

очередь, дробятся на частные группы – микротемы, номинирующие

частные проявления каждого этапа. Так, на этапе «Война» выделяются

микротемы «Битва», «Охрана границ», «Подготовка к битве», «Жизнь в

условиях войны» и др. Выделенные слои будут коррелировать с другими

уровнями Корпуса: макроконцептами (Локус, Время, Душа, Казак и др.),

концептами (Друг, Конь, Голова, Жена, Дывчына и др.), микроконцептами

(поле, сад, стэп, коса, очи и др.).

Предложенная разметка позволяет определить специфику фольклора

и культуры Кубани, выделить существенные элементы фольклорного мира

кубанского казачества и раскрыть их культурно-языковое наполнение, что

несомненно создаст условие для разноаспектного анализа текстов

кубанской культуры.

Список использованных источников

 Апресян, Ю. Д. Избранные труды. Том 2. Интегральное описание

языка и системная лексикография. [Текст] / Ю. Д. Апресян. – Москва :

Языки русской культуры, 1995.

 Бигдай, А. Д. Песни Кубанских казаков. В 2-х томах. Т. 1. Песни

черноморских казаков. [Текст] / А. Д. Бигдай. – Краснодар: Советская

Кубань, 1992.

 Бигдай, А. Д. Песни Кубанских казаков. В 2-х томах. Т. 2. Песни

линейных казаков. [Текст] / А. Д. Бигдай. – Краснодар : Советская Кубань,

1995.

 Бобунова, М. А. Фольклорная лексикография: становление,

теоретические и практические результаты, перспективы. [Текст] / М. А.

Бобунова. – Курс: Изд-во Курск. гос. ун-та, 2004.

 Богуславский, В. М. Человек в зеркале русской культуры,

литературы и языка. [Текст] / В. М. Богуславский. – Москва : Космополис,

1994.

 Вежбицкая А. Понимание культур через посредство ключевых

слов. [Текст] / А. Вежбицкая. – М. : Языки славянской культуры, 2001.

 Есин, А. Б. Принципы и приемы анализа литературного

произведения : учеб. пособие. [Текст] / А. Б. Есин. – М. : Флинта: Наука,

2003.

 Захаров, В. П. Корпусная лингвистика : учебно-метод. пособие.

[Текст] / В. П. Захаров. – СПб. : СПбГУ, 2005.

 Концевич, Г. М. Народные песни казаков : Из репертуара

Кубанского Войскового певчего хора. [Текст] / Г. М. Концевич. – Краснодар

: ЭДВИ, 2001.

 Литус, Е. В. Лексика портретных описаний в народных песнях

199

казаков Кубани // Епископ-Константинови четения «Непознатият съсед».

Том 21. [Текст] / Е. В. Литус. – Шумен : Университетско издателство

«Епископ Константин Преславски», 2015. – С. 334–341.

 Лотман, Ю. М. Семиосфера. [Текст] / Ю. М. Лотман. – Санкт-

Петербург : Искусство, 2000.

 Никитина, С. Е. Устная народная культура и языковое сознание.

[Текст] / С. Е. Никитина. – М. : Наука, 1993.

 Никонов, В. А. Имя и общество. [Текст] / В. А. Никонов. – М. :

Наука, 1974.

 Очерки по истории Кубани с древнейших времен по 1920 г. Под

общ. ред. В. Н. Ратушняка. [Текст]. – Краснодар : «Советская Кубань»,

1996. – 656 с.

 Словарь иностранных слов. [Текст]. – М. : Сирин, 1996.

 Смольников, С. Н. Функциональные аспекты исторической

антропонимики (на материале деловой письменности Русского Севера

XVI-XVII вв.) [Текст] : дисс. ... канд. филол. наук. / С. Н. Смольников. –

Спб. : СПбГУ, 2005.

 Ткаченко, Е. В. Феномен «русская тоска» в контексте духовной

народной традиции (семантический анализ) (статья) // Язык и поэтика

фольклора: Доклады Международной конференции. [Текст]. –

Петрозаводск : ПетрГУ, 2001. – С. 209–212.

 Урысон, Е. В. Душа, сердце и ум в языковой картине мира //

Путь. Международный философский журнал. [Текст] / Е. В. Урысон. –

1994. – № 6. – С. 219–231.

 Шмелев, А. Д. Лексический состав русского языка как отражение

«русской души» [Текст] / А. Д. Шмелев // Русский язык в школе. – 1996. –

№ 4. – С. 83–90.

 Ямщиков, C. B. К вопросу о русском акварельном и карандашном

портрете первой половины XIX в. Русский портрет первой половины XIX

в. [Текст] / C. B. Ямщиков. – М. : Искусство, 1987.

200

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В настоящей работе определена проблематика этнолингвистических

исследований на местном (кубанском) материале, выявлен круг

дискуссионных вопросов, апробированы возможности применения

антропологической парадигмы для исследования проблем региональной

этнолингвистики.

Актуальность исследования авторов монографии обусловлена

прежде всего поисками модели описания диалектной традиции как

лингвокультурного феномена. Предмет описания – локальная

лингвокультура – побуждает искать соответствующий метод его анализа и

в дальнейшем описания в виде корпусного ее представления.

Впервые в настоящей работе кубанская локальная традиция

представлена как совокупность дискурсов, в которых репрезентированы

разные сферы традиции – мир духовный и мир повседневный. Также

получили освещение актуальные вопросы, связанные с разработкой

контента и программного обеспечения Электронного корпуса диалектной

культуры Кубани. Сложность состоит в том, что задача

лингвокультурологического описания обусловливает необходимость

введения параметров для характеристики особенностей дискурса традиции

– собственно дискурсивного плана текста и концептуального его

содержания.

Символы разметки апеллируют одновременно и к уровню дискурса,

и к уровню концепта. Имена микротем (топосов), выявленных для каждой

темы дискурса, называют одновременно и структурно-семантическую

единицу дискурса и концепт, который репрезентирован в ее границах.

Имена же речевых жанров относятся к собственно дискурсивному уровню.

В процессе концептуального анализа регионального

мифологического дискурса изучены характерные особенности

мифологических концептов на славянском материале, полученные данные

соотнесены с наиболее распространенными в регионе поверьями.

Установлены обусловленные речевым жанром репертуары топосов

мифологических текстов – время, место, название МП, субъект (человек),

причина, результат и проч. Структурирование мифологического дискурса, а

именно вычленение внутри него топосов, приближает предмет

исследования, позволяет «под микроскопом» рассмотреть развернутые,

сжатые и лакунарные зоны мифологического регионального нарратива и с

учетом этих данных определить особенности мифологической

концептуализации действительности.

Анализ дискурса о свадебном обряде строится в соответствии с

методологией этнолингвистического анализа - описание отдельных

элементов кубанской традиции на фоне украинской (иногда привлекаются

и другие славянские традиции); в ходе реконструкции и изучения

201

элементов символического плана получен опыт диахронического

исследования семиотического кода в культуре вторичного типа на примере

именований кулинарных ритуальных изделий. В процессе анализа

языковых и культурных фактов, содержащихся в текстах и отличающихся

вариативностью, принципы диахронного анализа позволяют

реконструировать культурную модель, увидеть логику ее изменения,

раскрыть причины этих изменений. В свете такого анализа можно

наблюдать культуру в становлении, динамике, когда еще различимы связи

между знаками семиотического кода, частично утраченные элементы,

благодаря наличию других, могут быть восстановлены. Впервые получил

описание рекрутский обряд на основе материалов станиц и хуторов

северо-западной части Кубани.

Фольклорные тексты рассматриваются как особый способ

концептуализации действительности народной традицией. Анализ

доминирующих лексем дискурса лирической и исторической кубанской

песни убедительно продемонстрировал семантико-функциональные связи

доминант фольклорного и диалектного подкорпусов. Однако лексико-

семантический анализ доминирующих лексем (на примере лексико-

семантической группы портретных описаний) привел к пониманию

необходимости развести разрабатываемые подкорпусы в форме разных

подпрограмм. Предложенная разметка позволяет определить специфику

фольклора и культуры Кубани, выделить существенные элементы

фольклорного мира кубанского казачества и раскрыть их культурно-

языковое наполнение, что, несомненно, создаст условие для

разноаспектного анализа текстов кубанской культуры.

При наличии данных подкорпусов, репрезентирующих разные

сферы традиции, представляется решимой задача реконструкции

концептуальной картины мира кубанской локальной лингвокультуры.